Anul 2015
Anul 2014
Anul 2013
Anul 2012 periodic nr. 1 2-3 | 4-5 | 6-7 | 8-9 | 10 | 9-10 | -->
Anul 2011
Anul 2010
Anul 2009
O inițiativă a Mișcării pentru Progresul Satului Românesc: „FESTIVALUL HORA”
ISTORIC BISERICESC -articole de: Adrian BOTEZ, Stelian GOMBOȘ
DWIGHT LUCHIAN PATTON despre procesul mondial de deteriorare a democratiei
ACTUALITATEA POLITICĂ ÎN FARSE, ACTE PENALE ȘI BLESTEME NAȚIONALE – articole de Magdalena ALBU, Stefan Doru DĂNCUȘ, Alexandru PETRIA, Viorel ROMAN, Mircea POPESCU; Sergiu GĂBUREAC
DOUĂ ARTICOLE DE SERGIU GĂBUREAC
Un exemplu australian
Prof. Dr. Ioan ALEXANDRU:O EROARE CONCEPTUALĂ PRIVIND ROSTURILE ȘCOLII
DILEMELE BASARABIEI – un articol de Iacob Cazacu – Istrati și un altul despre Andrei Vartic, Cuiul Dacic
BISERICA DIN ETER – continuare din numărul trecut
Dan LUPESCU
Adrian Botez
Emil Proșcan
Tudor LEU
Texte de Dan Lupescu, Stefan Doru DĂNCUȘ, Gheorghe A.STROIA, Sandu TICU, Andrés Sánchez ROBAYNA, Mariana CRISTESCU, Ioana STUPARU, Adrian BOTEZ, Lucian GRUIA despre: Romulus COJOCARU, Jacques BOUCHARD, Eugen DORCESCU, Ben TODICĂ, Geo CĂLUGĂRU, Al. Florin ȚENE, Eugen COJOCARU, Florentin SMARANDACHE, Ioan MITITELU, Ecaterina ȚARĂLUNGĂ.- partea 1
Partea 2
Partea 3
Corneliu LEU în dialog cu Dimitrie GRAMA , cu interventii de Virgil CIUCA, Viorel ROMAN, Drd. Stelian GOMBOS, Bogdan Costin GEORGESCU
Corneliu LEU în dialog cu Dimitrie GRAMA , cu interventii de Virgil CIUCA, Viorel ROMAN, Drd. Stelian GOMBOS, Bogdan Costin GEORGESCU- continuare 1
Corneliu LEU în dialog cu Dimitrie GRAMA , cu interventii de Virgil CIUCA, Viorel ROMAN, Drd. Stelian GOMBOS, Bogdan Costin GEORGESCU- continuare 2
DIN FLOCLORUL INTERNETULUI
Din folclorul internetului - partea 1
„Sârba Băsescu și protestatarii”
DIN FOLCLORUL INTERNETULUI - PARTEA 2
DIN FOLCLORUL INTERNETULUI - CONTINUARE
PAGINA A CINCEA
Corneliu LEU în dialog cu Dimitrie GRAMA


 În pagina a 2-a a prezentului număr de revistă am publicat concluziile cărții „Biserica din eter” , rezultată dintr-o anumită direcție pe care a luat-o acest dialog. Aici, mergând puțin în urmă pentru a face istoricul schimbului de mesaje,  continuăm publicarea opiniilor pe care le exprimă Dimitrie Grama în legătură cu dezideratele gândirii moderne, precum și două studii definind conceptul românesc de teologie modernă


      


Iunie 2011 și următoarele luni: 
Dragă Corneliu,
Fiindcă dialogul nostru, vrem-nu vrem, tot a început, eu îți propun să realuăm un articol al meu care cred că e o bază de pornire pentru ideile ce mă preocupă și pe  carfe aș vrea să le perfecționez confruntându-le cu ale tale și chiar trecându-le prin filtrul tău. Articolul se intituleazănu știu cât de indicat „Omul-Maşina şi Viitorul Omenirii” ,iată-l: 
Cu toate ca stiinta a facut progrese enorme in ultimele doua secole si mai ales in ultimele decenii, majoritatea oamenilor se auto-amagesc in continuare cu doctrine simple de "Creatie", doctrine care in loc sa-i ajute sa devina cetateni constienti al unei civilizatii avansate, care isi asuma responsabilitatea evolutiei umane, incearca cu disperare sa limiteze potentialul intelectual uman, propavaduind un "status quo", in care fiinta umana, in gratitudinea ei nemarginita fata de "Creator", este indemnata sa accepte doar ceeace a fost conceput ca "model" de gandire si conduita spirituala acum doua mii de ani.
Fiinta umana, la ora actuala, nu are nevoie de un "Creator" pentru a "crea" el insusi alte forme noi de viata. Se stie foarte bine ca informatia genetica poate fi schimbata si manipulata de om, fara a se cere permisul vreunui "Creator", care, fie vorba intre noi, sunt mai multi (Dumnezeu, Allah, Iehova, etc) si aceasta cunoastere a pus la indemana omului uneltele necesare de transformare a materialului biologic, in forme noi sau in forme care sunt concepute: "dupa chipul si asemanarea noastra".
Suntem doar la inceputul unei noi ere, in care Omul, filozofic vorbind, il egaleaza pe Creator, tocmai in ceeace pina acum parea imposibil si anume in "crearea unor noi forme de existenta biologica".
Daca acum cateva decenii in urma, am putut "crea" doar forme biologice mai primitive, cum ar fi bacteriile sau alte specii de plante, acum oamenii pot "crea" un animal pornind de la o singura celula, si putem face acest lucru deoarece toata biosfera este construita ca o masinarie biologica. Daca cunosti compozitia si functiile "genelor" unei specii anume, inclusiv cele ale omului, atunci poti repara, manipula si in ultima instanta reproduce acea specie, acea masina bilogica.
De asemenea, la ora actuala, se lucreaza febril la "crearea" inteligentelor artificiale, care pe linga capacitatea informativa enorma de computer avansat, pot in timp, din proprie putere si initiativa, sa-si dezvolte si calitati "pur umane", cum ar fi sentimentele si constiinta. Deci Omul, din simpla creatura ajunge sa fie el insusi "Creator", iar atunci cand fiinta umana va stapini tehnica de transpozitie a catorva mii de gene, fiinta umana va fi capabila de "crearea" unor specii complet noi, neexistente in istoria paleontologica terestra.
Omul, il va putea intrece pe Creatorul Imaginar din literatura religioasa, creind el insusi "Himera din mitologia graeca" sau Unicornul, sau Porcul inaripat, depasind in multe aspecte chiar imaginatia science fiction.
Cei care in continuare cred ca Dumnezeu a creat Lumea inconjuratoare, si ca ultim product al Creatiei, l-a creat pe Om, se insala amarnic, deoarece asa cum noi oamenii la un moment dat, in spaima necunoasterii si cea a Mortii eterne, l-am creat pe Dumnezeu, continuam acum, in "era cunoasterii", sa cream alte forme de existenta biologica.
Interesant este faptul ca omenirea accepta mai multi "Creatori" unici si nu se intreaba daca acestia exista intr-adevar sau pur si simplu sunt reminescence ale unor dogme bazate pe Spaima Irationala. Ciudat este faptul ca diversi "creatori" se accepta unii pe altii si impart arbitrar omenirea in tabere opuse de acceptanta existentiala!
Se pare ca intr-un viitor nu prea indepartat, poate chiar in acest secol, s-ar putea ca Pamantul sa fie locuit si de "humanoizi", adica un complex format din material biologic uman si masina (de obicei un computer), si vrind-nevrind, Umanintatea prin toate revolutiile tehnologice de pina acum si cele care se predicta intr-un viitor apropiat, se indreapta spre un punct bine determinat: Creierea unei Civilizatii Planetare.
De aceea, poate mai mult decat vreodata, oamenii care traiesc la ora actuala pe acest Pamant, au o mare raspundere, deoarece "Omul de Astazi" va decide daca vom ajunge sa dezvoltam o "civilizatie planetara" avansata, ori ne vom prabusi in haos.
Istoricii si oamenii de stiinta, mai ales fizicienii, au puncte de referinta total diferite atunci cand incearca sa redea istoria umanitatii. Istoricii se refera de obicei la regate si imperii, la miscari social-politice si la evolutia ideilor, pe cand fizicienii judeca totul, chiar si civilizatiile umane, dupa gradul de energie pe care il consuma si acum orice elev de liceu stie, sau ar trebui sa stie, ca cu cit o societate este mai avansata, cu atat mai mare este consumul de energie.
In 1964, astrofizicianul rus, Nikolai Kardashev, interesat fiind de "civilizatiile extra-terestre", ajunge la concluzia, logica de altfel, ca indiferent de locul in univers unde o civilizatie se dezvolta si progreseaza, aceasta civilizatie este obligata sa respecte legile fizice universale si, la fel ca societatea terestra, sa fie determinata in evolutia ei, de comsumul de energie.
In acest context, Kardashev, propune, in teorie, trei tipuri de civilizatii:
A. Civilizatie Tip I, care este o "civilizatie planetara" si care consuma ca sursa de energie, resturile de energie solara care cade pe planeta, sau aproximativ 10 la puterea 17 W.
B. Civilizatie Tip II, care reprezinta o "civilizatie stelara" si care consuma toata energia pe care soarele ei o emite, sau aproximativ 10 la puterea 37 W.
C. Civilizatie Tip III, sau "civilizatie galactica", care consuma energia catorva miliarde de stele, deci in jur de 10 la puterea 37 W.
In confirmitate cu aceasta clasificatie, civilizatia terestra actuala este o civilizatie de Tip 0, deci civilizatia noastra nu a ajuns inca la nivelul civilizatiilor de Tip I, deoarece civilizatia noastra comsuma (isi bazeaza sursa de energie) in primul rand doar energia generata de plante moarte, fosile: carbunii si petrolul.
Carl Sagan, care a studiat aceasta clasificare la scala cosmica, a calculat ca noi suntem o civilizatie Tip 0.7.
Studiind evolutia planetei noastre, putem calcula timpul in care Pamantul va ajunge la o civilizatie de Tip I, si avand in vedere progresul mediu de dezvoltare economica si tehnologica, civilizatia terestra ar putea atinge statutul de civilizatie Tip I in aproximativ 100 de ani.
Bine-nteles ca orice progres energetic are si riscuri, care pot fi calculate, prevazute si impiedicate sa se dezvolte in efecte catastrofale. Ideal vorbind, noi ne-am dori o civilizatie care se dezvolta incontinu in energie si informatie, dar acest lucru trebuie facut in mod inteligent, in asa fel incat planeta sa nu devina insuportabil de calda sau covarsita de gunoaie.
Tot fizica ne vine in ajutor si mai ales legile termodinamicii au o importanta deosebita inspre intelegerea evolutiei consumului de energie planetar.
Prima lege a termodinamicii spune simplu: "nu poti primi ceva dand nimic in schimb". In alte cuvinte: cantitatea de materie si energie in Univers este constanta si nu exista nimic asemanator unui prinz gratuit. Daca consumi energie, platesti un pret in materie si invers.
Dar in acest context, legea a II-a a termodinamicii este mai interesanta si mai importanta, deoarece aceasta lege s-ar putea sa determine soarta civilizatiilor avansate.
In acord cu legea doua a termodinamicii, cantitatea totala de entropie (disordine sau haos), creste intotdeauna si in acord cu aceasta lege daca civilizatiile care vor veni vor produce energie fara nici un fel de control, doar ca sa atinga stadiul de civilizatie de Tip II sau de Tip III, atunci acele civilizatii risca sa creieze o risipa de caldura transformand planeta intr-un spatiu neospitalier vietii biologice. Dar se pare ca entropia sau haosul produs de o civilizatie avansata pot fi controlate prin introducerea "nanotehnologiei" sau prin folosinta energiilor care se "reinoiesc" continuu si de la sine.
In concluzie, indiferent de crez, de afinitate spirituala, indiferent de existenta unui singur creator, sau asa cum se crede acum, a mai multor creatori, civilizatia umana s-a dezvoltat si a ajuns la nivelul de astazi nu datorita doctrinelor mistice si religioase, ci datorita libertatii de gandire care a dus direct la dezvoltarea stiintelor si la progresul tehnologic.
Daca ar fi sa credem si sa functionam in continuare doar in spaima existentiala, promovata de majoritatea doctrinelor religioase trecute si actuale, am astepta paralizati potopul sau sfarsitul lumii. Bolnavii ar fi tratati de sarlatani care vand "miracole" si in continuare ciuma, tifosul sau poliomelita ar face ravagii, decimand tot la 50 de ani populatia globului. Ar trebui sa descalificam si sa distrugem toate tehnologiile care au contribuit la eficacizarea agriculturii, transporturilor sau a comunicatiilor, tratandu-le ca elemente si inventii "diabolice".
Din fericire pentru noi, cei de astazi, Inchizitia si-a pierdut autoritatea pe care o avea acum 400-500 de ani si incet, incet am inceput sa ne creiam un alt viitor, bazat pe Cunoastere, nu pe Spaima.
In continuare exista forme fundamentaliste de gandire si comportament, mai ales in societatile musulmane si in cele fundamentalist crestine din USA, mai ales.
Se pare ca ipocrizia umana, se potriveste de minune si merge mina-in-mina cu prostia, incultura si cu delasarea in lene intelectuala si spirituala. Spun asta, fiind convins ca este mult mai greu si mai epuizant sa "te luminezi" prin studiu profund si multilateral, decat sa accepti o galusca gata mestecata pe care doar o dai pe gat, satisfacandu-ti foamea spirituala si intelectuala cu acel "Ceva" gata servit si care nu accepta sa fie discutat.
Fiinta umana are resurse intelectuale enorme, care ar putea sa duca civilizatia pamanteana la cuceriri de ne-imaginat, ar putea duce la cucerirea Spatiului si a Timpului si, eventual la colonizarea intregului Univers inspre gloria efortului uman colectiv.
In acelasi timp, o buna parte din omenire este redusa la simple masini de receptie de informatii cu caracter indoctrinar si regresiv, ne-acceptand nici un fel de compromis cu evolutia moderna a societatii umane.
Ambitia institutiilor spirituale de a tine Omul in intunericul fundamentalismului religios si marginalizarea spiritelor umane elevate, reprezinta unul din cele mai mari pericole de distrugere, sau poate mai bine zis, de auto-distrugere al civilizatiei umane actuale.
             
                                                                                 Dimitrie Grama

Draga Dimitrie,
Am primit substanțialul și, indiscutabil, sincerul tău articol. Îl voi publica în numărul următor, fiindcă de abia am apărut. Pâna atunci pot să-ți spun ca el întărește credința mea evoluționist-pașnică (pe principiul respectuos: „cum a lăsat Dumnezeu”, și nu pe cel fatalist: „așa a lăsat Dumnezeu”), credință semiconservatoare și postmodernistă, adică impotriva revoluțiilor distrugătoare în numele modernismului pe care îl distruge la rându-i. Voi încerca să explic toate acestea mai pe larg într-un articol pe care ți-l voi dedica, dar pentru asta am nevoie de timp. Până atunci să așteptăm apariția a ceea ce tu intitulezi „Omul mașină și viitorul omenirii” și să vedem reacțiile pe care le va produce după publicarea numărului viitor din
„PORT@LEU”.
Te îmbrățișez
Leu 


Nota autorului:  Articolul a apărut în pag. 5 din „PORT@LEU” nr.4/2011, într-un grupaj care anunța punerea în discuție cu titlul: „DISTINSUL POET DIMITRIE GRAMA PROPUNE O DEZBATERE PE TEMA RELIGIEI, A OMULUI MASINĂ ŞI A VIITORULUI OMENIRII”,  unde primea un răspuns prin articolul lui Corneliu Drinovan " Moartea Umanismului Ateu”. Apoi, în nr. 6, dezbaterea a continuat cu articole de Marie-Jeanne Dumitrescu și George Petrovai. Iar în nr. 7-8/2011, am publicat, tot în grupaj, „CONTINUAREA DEZBATERII PROPUSE DE DIMITRIE GRAMA” adăugând  două texte : un discurs al lui Geert WILDERS, preşedintele Partidului Libertăţii din Olanda și „Biserica Ortodoxă Română şi securitatea” – un studiu de Stelian GOMBOŞ. La acestea, frământatul meu confrate a răspuns prin două scrisori din septembrie 2011:


 
Dragă Corneliu,
In primul rand doresc sa-l felicit pe Dl Corneliu Drinovan pentru interesantul eseu "istoric", Moartea Umanismului Ateu. Dl Drinovan ne expune gandirea umana si filozofia ateismului contra ideii de religiositate incepand din antichitate si pina la era revolutiei industriale, ultima referinta fiind "Drama umanismului ateu", a lui Henri de Lubac, aparuta in 1944.
De Lubac, la inceputul secolului XX, avea indoieli serioase fata de biserica si de "teoriile crestine", si acest lucru se intampla cu mult inainte de a avea la indemana ultimele noutati stiintifice privitoare la evolutia genetica a lumii organice si indirect in acest context, evolutia fiintei umane ca atare.
Argumentele si critica Pro- si mai ales Contra, se bazeaza exclusiv pe ideile si mentalitatea unor ganditori arhaici, ganditori care nu mai au nici un fel de actualitate. Ideile acestor "filozofi" se bazeaza pe o cunoastere limitata si este deci extrem de subiectiva, ajungand sa atinga ridicolul in ochii unui om iluminat din zilele noastre.
Nu contest faptul, ca la vremea lor, toti ganditorii la care face referinta Dl Drinovan, au avut o mare importanta pentru evolutia gandirii umane, deoarece o activitate intelectuala de orice fel este mai buna decit o completa inactivitate. De aceia consider ca incepand cu Democrit si terminand cu Luther, Marx. Feuerbach si De Lubac, ideia "credintei" sau cea a "ateismului" este demodata, inactuala, bazata pe date fanteziste, de basm, de legenda sau de "propaganda ideologica".
Dl Drinovan este convins ca ," in ziua de azi nu se mai crede nici in Dumnezeu si nici in om" si acest lucru care a impins umanitatea noastra departe de Dumnezeu, a transformat pamantul intr-un haos. Mai grava este concluzia care sustine ca: "acolo unde nu mai exista Dumnezeu, nu mai exista nici omul, fiindca , fara o explicatie religioasa, nici macar nu se poate sti ce este omul". Nu pot sa nu admir, din punct de vedere poetic, romantic aceste fraze, dar din puct de vedere uman, ele nu reprezinta o realitate obiectiva, ci continua un "dialog" interminabil care se bazeaza pe cunostiinte umane vechi, care au dominat lumea intelectuala si clerica pina acum vreo 50 de ani.
Fara sa fac referinta la toate atrocitatile inumane pe care credinta, religia, le-a exersat omenirii timp de aproape 2000 de an, amintesc doar faptul ca si la ora actuala, cea mai puternica polarizare diabolica intre fiintele umane se datoreaza "credintei".
Faptul ca exista un Dumnezeu crestin, altul musulman, altul "pagin", dovedeste doar "inspiratia" umana si nu divina a Credintei. In momentul de fata, in numele credintei, un sfert din populatia globului pamantesc (musulmanii), ar fi dispusi sa extermineze, daca nu pot sa-i converteasca la "credinta" lor, restul de 75% din umanitate. In Numele Unui Dumnezeu, in care cred orbeste peste un miljard de oameni!
Ma gandesc, cum se face ca aceasta incertitudine spirituala, nu produce Haos pe pamant, atit la propriu cit si la figurat, ci faptul ca oamenii incep sa se trezeasca si sa ca atare, nu mai accepta "indoctrinarea" de nici un fel (religioasa, fascism, comunism, etc), ar putea duce sau a dus deja la "haos pe pamant".
Singurele razboaie importante la ora actuala, care ne afecteaza pe toti, sunt razboaie de diferente de credinta, deci razboaie religioase.
Ateii sau oamenii de stiinta, care se lupta pentru progresul omenirii, nu incep un razboi sau un conflict international daca cineva; un individ, un stat sau un continent, nu cred in teoria sau concluzia lor. Dimpotriva, cu tot fanatismul de care au fost inconjurati si combatuti, oamenii de stiinta si filozofii viitorului, au continuat sa lucreze pentru beneficiul tuturor fiintelor umane. Nu cred ca trebuie sa amintesc in acest context toate cuceririle tehnice, medicale, etc. care se datoreaza oamenilor neintimidati de doctrine religioase sau filozofice, oamenii de stiinta.
Omul nu exista deoarece o explicatie religioasa l-a invrednicit cu credinta in Dumnezeu, ci exista independent de orisice fel de doctrina. Religia si Dumnezeu, in schimb, exista doar datorita imaginatiei umane.
Intrebarea care ma framanta pe mine este: Care va fi calea pe care umanitatea o va lua, aceea a indoctrinarii si fanatismului sau cea a iluminarii si autodeterminarii?
                                                                                  Dimitrie

 
Dragă Corneliu,
Nu sunt pe deplin convins ca "manifestul" meu cu privire la "evolutia omenirii" a provocat vreo reactie puternica de gandire filozofica si, in fond, nici nu am avut intentia sa "convertesc" pe cineva la o alta religie sau la ateism, etc.
Din contra, incerc sa largesc spatiul gandirii si cel al acceptantei tuturor ideilor, lasand timpul, prin selectiune nediscriminatorie, sa elimine deseurile "creatilor umane". Asta a facut Timpul din totdeauna si de aceea fiinta umana actuala, de o anumita credinta, poate sa priveasca in trecut si sa se minuneze si sa sfideze, "prostia" celor care au avut alte forme de exprimare a formei de coexistenta umana si spirituala.
Nu oare considera crestinii si musulmanii, religia politeista a grecilor antici, romanilor sau cea a egiptenilor, hindusilor si budistilor, ca religii "inferioare"? Timpul, prin actiunea activa a fiintei umane, a eliminat o gramada de credinte, care de bine,de rau, au existat si au determinat gandirea filozofica si activitatea social-politica a omenirii sute sau chiar mii de ani.
Unde or fi Zeus, Apolo si Athena acum? Si nu este oare Poseidon acela care, in pofida rugaciunilor crestine si musulmane, starneste furtuni si uragane care inghit nediscriminatoriu corabii, vapoare, insule cu credinciosii lor cu tot?
Deci n-ar fi bine ca atunci cand plecam pe mare, sa sacrificam un berbec lui Poseidon, pe langa mataniile pe care suntem obligati sa le facem in biserica sau in moschee?
Ma intreb: cu ce este mai buna sau superioara credinta crestina si cea musulmana, credintelor anterioare sau a celor care exista si acum, dar care nu incearca sa converteasca pe nimeni?
Bine, as putea sa continui cu fel de fel de exemple si explicatii, care, in cel mai bun caz, ating nivelul ridicolului.
Revenind la dialogurile publicate de "CARTE si ARTE", am marea speranta ca tot mai multa lume isi va exprima felul de gandire si mai ales experienta proprie cu privire la "conditia umana" in contextul evolutiei fiintei umane atat din punct de vedere "biologico-tehnologic", cat si din punct de vedere, "filozofico-spiritual".
Comentez acum pe scurt ceeace D-na Marie-Jeanne Stefanescu a publicat recent cu privire la calitatile de natura spirituala a apei.
Si din punct de vedere stiintific, apa este un element aparte, avand calitati fizice deosebite, fiind unica substanta care exista atat in forma gazoasa cat si in cea lichida sau solida.
Cele expuse de preotii si oamenii de stiinta din St. Petersburg, sunt sustinute si de oameni de stiinta din Japonia budista si in mare se presupune ca apa care este tratata cu blandete, cu atentie si vorbe frumoase, are alte calitati fizice in comparatie cu apa tratata cu violenta sau indiferenta. Acest fenomen nu are de a face cu "crucea ca simbol", deoarece budistii nu folosesc cruce.
Intr-adevar, cu toate ca lumea stiintelor a progresat enorm, mai exista o multime de semne de intrebare cu privire la tot ceeace ne inconjoara. Apa, H2O, acest element aparent simplu, este inca departe de a fi complet inteles. Faptul ca toata lumea biologica este formata din cel putin 70% apa, poate ca explica simbioza apa-om-gandire. Aici as putea adauga si simbioza apa-planta sau apa-animal-gandire, dar inca nu sunt sigur in ce masura restul lumii biologice "gandeste" si mai ales in ce masura "gandeste spiritual" si probabil ca "naturaletea" lumii biologice (exclusiv omul) este binefacatoare apei. Asa , simplu, necomplicat.
Se pare ca "batutul clopotelor" produc ultra-sunete care omoara virusii in St Petersburg, dar din pacate acest fenomen nu a putut fi experimentat sau dovedit in alte parti ale lumii. Aici vorbesc de tarile dezvoltate, care raporteaza descoperirile medicale inspre beneficiul omenirii intregi. Sunt convins ca daca acest lucru ar avea credibilitate, atunci St Petersburgul va bate clopotele incontinuu, ferind astfel populatia orasului de infectii virale. Astept cu nerabdare rezultatul definitiv al unui experiment de genul acesta!
De asemenea, citind acest text, nu pot intelege, cum este cu putinta ca atunci cand Europa era in gloria crestinismului, cand toata lumea credea si traia cu frica lui Dumnezeu si cand clopotele bisericilor bateau mult mai mult decat acum, in tot Evul Mediu, populatia Europei a fost decimata de cele mai cumplite epidemii de ciuma, tifos, dezinterie, varsat de vant, etc.?
Se poate oare sa inteleg ca acum 500-1000 de ani, cu toate ca lumea era mult mai credincioasa, si puterea bisericii mult mai mare, rugaciunile si bataia clopotelor a ajutat mai putin la uciderea bacteriilor si cea a virusilor, decat acum cand lumea este mai necredincioasa?
Doar cateva cuvinte despre "mizeralismul omului". Dl George Petrovai, face o buna descriere a fiintei umane care este si buna si rea de cand lumea.
Ca fiinta umnana sa poata co-exista, au existat reguli morale mult inaintea descoperirii vreunei credinte. Oamenii primitivi, care au acceptat sa se stranga in jurul aceluiasi foc au acceptat deja o conduita morala. Se pare ca si multe specii de animale au o conduita morala.
Am reactionat putin la ceeace Dl Petrovai expune ca un fel de "adevar" cu privire la evolutia "Moralei" prin intermediul credintei crestine, ne-ntelegand conectia "morala-crestinism" din cele expuse, deoarece la un momemt dat, Dl Petrovai exprima urmatoarele:
-"recreerea conceptiei de morala prin crestinism in urma lucrarii divine efectuate de Iisus" si
-"incorporarea de noi si noi teritorii.... care a dus la aparitia unui vast spatiu crestin, perfect individualizat prin unitatea noii credinte si prin forta de convingere a moralei sale".
"...si sa vedem in crestinism, singura revolutie ce a avut loc in istorie", citat fiind aici Petre Tutea.
Am inteles ca Dl Petrovai considera ca moralitatea lumii crestine ar fi fost superioara moralitatii lumii budiste, sau cea hinduista, judaica, etc., care totusi au existat inainte de Iisus si care se pare ca l-au influentat pe Iisus Cristos in gandirea lui filozofica.
Ma intreb de asemenea daca cuvintele lui Petre Tutea nu suna la fel de bine postuland: "...si sa vedem in islamism, singura revolutie ce a avut loc in istorie".
Cine oare a avut si are monopol pe "morala" sau "etica"?
Ma feresc intotdeauna sa fiu definitiv, sa nu las spatiu unei alte idei sau sentiment sa fie exprimat si judecat de altii, deoarece consider ca gandirea trebuie sa fie neconditionat libera. De aceea, cu toate ca par critic, eu felicit atat pe D-na M-J. Stefanescu cat si pe Dl G Petrovai pentru interesantele expuneri din acest numar. Sper sa continuam dialogul pe aceasta sau alta tema.
Revenind, cred ca este bine sa mai rascolim dejecţiile intelectuale in care se zbat multi romani atat in tara cat si in diaspora.
De ce spun asta?
-O spun deoarece atunci cand este vorba de idei filozofice, romanul face sinteza istorica a gandirii filozofice de la Platon si pina la Nietzche, Sartre sau Camus si de obicei repeta niste postulate prezentandu-le ca si cum ar fi concluzii obiective si definitive ale gandirii umane. Consider ca aceasta activitate este extrem de limitata si are doar o valoare de arhiva.
-O spun deoarece atunci cand este vorba de religie, omul in toata meschinaria lui, il accepta si il afiseaza pe Dumnezeu nu din adinc sentiment evlavios, ci de frica existentiala. Fara suflet sunt foarte multi, prea multi credinciosi, fara empatie sau altruism, ei dau doar un exemplu lamentabil de ticalosie. Faptul ca se expun cu o fatada de sfinti, este doar un act de sfidare a unor reguli de moralitate.
-O spun deoarece intelectualul se complace, in continuare, sa fie "supusul" si "prostituatul" oricarei forme de putere. In antichitate si in evul mediu, scribii si literatii laudau faraonii, regii sau pe inaltii prelati, ca mai apoi sa laude dictatorii. In "fascism si in comunism", toata lumea spune ca nu se putea face altcumva si scuza aceasta este plauzibila. Dar Acum?!
-O spun deoarece, fara nici un fel de bun simt, sau fără o adevarata analiza profesionala, orisice "lucrare literara", fie ea roman, piesa de teatru sau poezie, este expusa de diversi amatori, ca fiind "capodopere". Cum se mai pot atunci separa lucrarile excelente de cele mediocre si de cele slabe, daca toate sunt excelente? Am impresia ca romanii au cazut prada unor confuzii de valori si acest fenomen probabil ca marginalizeaza adevaratele talente, care, pesemne ca se pierd in masa amorfa a unei mediocritati agresive si abuzive.
-O spun deoarece in continuare sper ca va fi posibila o reabilitare a intelectualului roman, o re-educare in tinuta decenta si morala. Continui sa cred ca exista multi romani atat in tara cit si in diaspora care au resursele necesare sa fie dascali buni pentru generatia ce vine. Problema cea mai mare se pare sa fie aceea ca romanii de buna calitate, nu au invatat inca cum sa se comunice si cum sa-si uneasca randurile. Politicienii au invatat acest lucru, dar nu intelectualii romani.
Romanii tot cu apa sfintita o trag, pregatindu-se pentru dialogul de contemplari spirituale.
Asa au facut si arabii, incepand cu anii 1300-1400.
Se stie foarte bine ca arabii au avut o perioada fecunda, de prin anii 700 si pina pe la 1200-1300, din punct de vedere al dezvoltarii "stiintelor", mai ales a matematicii, a medicinei si a astronomiei; si aceasta perioada a coincis cu expansiunea araba in lumea cunoscuta.
In Europa domina atunci biserica catolica care in clarviziunea duhovniceasca, a interzis studiul stiintific, a introdus Inchzitia si Europa a regresat vreo 1000 de ani.
Pe la 1200-1300 insa, savantii musulmani, in contact venind tot mai mult cu cei crestini, (spre norocul nostru ca altfel toti am fi fost arabi acum) in loc sa continue pe linia stiintelor, s-au luat la intrecere cu crestinii in cele ale credintei.
O singura carte Koranul, un singur Dumnezeu, Allah, un singur profet Mohamed si alte dogme asemanatoare au contribuit la stagnarea totala a culturii arabe si la totala lipsa de progres tehnologic. Pentru ca de pe la 1300 a.d. incoace nu exista nici o inventie araba care ar merita sa fie mentionata si daca nu ar fi petrolul, cam toate tarile arabe ar fi inapoiate si sarace acum.
Spre norocul nostru, atunci pe la 1300-1400 a.d., Europa si-a dat seama de faptul ca nu exista progres uman fara dezvoltarea stiintelor si acest lucru a dus incet, incet, la revolutiile industriale care ne-au dat o noua demnitate, de oameni liberi sau mai bine zis: de oameni liber ginditori.
Cei care se complac in rolul "calugarului", de acceptanta nediscriminatorie doar a unei singure doctrine, o fac ori din motiv de lene, ne-avind nici macar energia necesara de a privi in jur si judeca singuri altceva decit ceeace este servit gata judecat, ori din motivul unor resurse intelectuale reduse.
Astea fiind spuse, cred ca viata spirituala a fiecarei persoane trebuie respectata si inteleasa. Credinta este o alta forma de a intelege lumea si mai ales de a te intelege pe tine insuti in context cu universalitatea.
Dar atunci cind credinta duce la fanatism sau accepta fanatismul, ea si-a epuizat credibilitatea si dreptul la respect. Iată, drept exemplificare, niste extrase din discursul pe care un politician european a simţit nevoia să-l adreseze americanilor și acoliţilor lor atrăgându-le atenţia asupra unui fenomen pe care ei îl abordează superficial sau unilateral.
Este vorba de Geert Wilders, preşedintele Partidului Libertăţii din Olanda, membru al Parlamentului olandez.
Si totusi pasnica si inocenta Olanda se opune intrarii romanilor in spatiul Schengen...si in Romania musulmanii sunt 1%...
                                                                                                      Dimitrie

 
Dragă Dimitrie,
Observ că, în dezbaterea pe care a-i propus-o (provocat-o), ceea ce se constituie separat ca dialog între noi doi, are și un alt rost decât cel de a ne exprima opiniile. Și anume: acela de a ne lămuri noi înșine ce trebuie să preluăm de la celălalt ca temă de meditație și, mai ales, ca argument pentru modificarea (adaptarea sau evoluția în timp) a opiniilor inițiale de la care am pornit. Din punctul meu de vedere, ca om al practicării criteriilor personaliste, acesta e lucrul cel mai valoros: Înțelegerea prin dialog și atenția  cuvenită pe care o dai opiniei celuilalt, până la a-ți însuși, în măsura în care și el are înțelepciunea de a face același lucru, ceea ce consideri că este convingător în afirmațiile lui. Printr-un asemenea mod de existență intelectuală deschisă înțelegerii reciproce, ca și a atenției pe care o acorzi pentru filtrarea, fără exclusivisme, a ceea ce consideri bun la celălalt, nu numai că se creează climatul omenos, propice vieții noastre contemporane, climat pe care, cu toate că nu-mi place termenul, lumea bine intenționată îl numește „toleranță” ; dar se exclud mai repede din viața noastră pernicioasele focoase de neînțelegere: Extremismele care conduc la ceeea ce constat că te îngrijorează și pe tine la fel de mult: exacerbarea fundamentalismului. Spun exacerbare, pentru că asta îi caracterizează pe agresivii care încăpățânează pe niște idei nu atât fundamentale, cât învechite, numai ca să-și facă poftele și interesele belicos-acaparatoare. Părerea mea este că asemenea specimene care, din păcate, se manifestă mult prea liber în omenirea contemporană, trădează chiar ideea fundamentalismului care, în sensurile sale bune, înseamnă respectul pentru ceea ce a fundamentat cândva niște idei care s-au demonstrat valoroase omenirii prin evoluția lor și nu printr-o împietrire dogmatică...
Lămurind și acest aspect, reajung la promisiunea de a explica mai bine ceea ce numeam: „CREDINȚA MEA EVOLUȚIONIST-PAȘNICĂ”, adică o credință bazată pe principiul respectuos-analitic: „cum a lăsat Dumnezeu”, și nu pe cel fatalisto-incult: „așa a lăsat Dumnezeu”. O credință semiconservatoare și postmodernistă, adică impotriva revoluțiilor distrugătoare în numele modernismului pe care îl distruge la rându-i; un concept privind continuitatea firească a actului Creației care ne face să evoluăm tot timpul și să fim din ce în ce mai bogați și materialecește și sufletește, știind să păstrăm ceea ce alții au făcut bun și să modificăm ceea ce se poate modifica întru mai bine. Meditează puțin la acest aspect și vei vedea că cele mai constructive curente de gândire în politicile de afirmare a omenirii și nu de distrugere a ei, își iau substanța dintr-o asemenea concepție demonstrându-și valabilitatea în ceea ce propun spre salvarea omenirii: De la dezideratele morale până la cele ecologice iar, de la acestea două, la cele de imediată necesitate socială. 
Eu sunt pentru firescul lucrurilor despre care religia spune că vin de la Dumnezeu,  întru continua perfecționare a lumii și omului făcut să evolueze revoluționând și nu să revoluționeze distrugând. Consider chiar că, lărgind „științificește” viziunea asupra energiei evolutive dată prin Creație Divină, unii dintre noi pot să evoce alte surse de energie. Important este să știm să apreciem orice sursă și să veghem în mod moral la păstrarea ei; nu sa nu le distrugem, pretinzând că suntem în stare să impunem noi luarea lucrurilor de la început, cum au facut revolutiile produse de ambițiile animalice ale omului. Asta se poate numi, cum vrei tu, în mod rece, științific „inconștiență”, „instinct malefic” sau „tiranie distructivă ” ; dar și religia a defint-o cum nu se poate mai bine ca „trufie luciferică”,  stabilindu-i cu multă luciditate calea spre anenatizarea prin Apocalipsă. Și, nu degeaba, creștinismul consideră trufia cel mai mare păcat; fiindcă din sfidarea pe care aceasta o aduce poate izvorî oricare dintre celelalte păcate. Din acest motiv, al antinomiei dintre morală și trufie, eu consider că, indiferent dacă e religioasă sau nu,  morala devine tocmai calea îndepărtării de ceea ce vrem să înțelegem prin această „apocalipsă”. Religia are dreptul (și chiar datoria) să se considere mai aproape de întărirea moralei, fiindcă ea a studiat mai de mult și mai în adânc lucrurile, explicându-le cel mai pe sufletul omului. Că slujitorii ei, sau cei care se pretind a acționa în numele ei, pot greși, sau exagera, sau contraria, sau ajunge în păcat, este numai și numai o problemă omenească.
Și iată, chiar din realitatea noastră imediată, cum întărește: O asemenea poziție fermă poți avea numai tu, românul care a trăit și a cunoscut  marile democrații și aspectele lor de democrație reală. Eu, românul din țară, care de abia am reușit să dărâm absurditatea comunistă , încă sunt mulțumit că societatea mea, devenind mai religioasă, o ia pe o cale mult mai umană decât cea dinainte. O cale pe care am avea dreptul să sperăm că vom depăși hiatusul istoric ce ne-a fost impus din afară. Apoi abea, se vor ridica și aici alții care să aibă luciditatea ta fermă, chiar dacă e lipsită de visare, de acea meditație transcendentală de care suntem acuzați noi, ortodocșii. Deocamdată, însă, nu cred că există aici disponibilitate de a discuta dacă e bine sau rău că suntem astfel. Noi ne bucurăm că putem visa mai mult decât ne lăsa ateismul impus cu forța, care este tot un fel de inchizitie: La antipod din punct de vedere politic, dar ejusdem farinae din punctul de vedere al deșartelor răutăți egoiste și egolatre ale acelui tip de om care vrea sa-și incalece semenul și să-l dirijeze doar in folosul său propriu.
                                                              Leu

 
Draga Corneliu,
Mă bucur că mă înțelegi, deoarece eu nu am nimic împotriva credinței ca atare; chiar absurdă, ea poate avea efecte binefăcătoare omului în alienarea lui tot mai evidenta într-un univers și o evoluție ce afișează doar indiferența în fața sentimentelor cu adevărat specific omenești, adică cele cu conținut într-adevăr umanist.
Ceea ce mă face, din când în când, să reacționez. este ipocrizia umană care, în spatele cultului religios, își ascunde agresivitatea, lipsa de empatie si neangajamentul total  față de evoluția societății pământene.
Mă deranjează tâmpenia maselor care împart lumea după niște figurine atârnate de tavane sau dupa niște texte de o îngustime feroce scrise acum 1500-2000 de ani de unii, care atunci, ca si acum de altfel, și-au exprimat dorința de cucerire și dominație ori, pur și simplu, și-au exprimat spaima paranoidă sau stări de psihopatie gravă.
Când, în România, oamenii au ajuns să se urască între ei și nivelul de intoleranță a crescut enorm, pe lângă totala lipsă de responsabilitate socială, atunci eu nu-i mai cred pe cei care nu intervin educațional, ci doar bat mătănii si se arată plini de evlavie, tot la a treia fraza, exclamînd: "Doamne Ajută", dar ne intervenind în rezolvarea adevăratelor probleme sociale, nici măcar cele de catehizare în care se presupune că au fost specializați. Pentru că eu sunt convins că orice învățătură morală dată oamenilor îi poate ajuta, precum orice atitudine indiferentă și bazată doar pe relații bănești distruge omenia. Doctorii fără de arginți, ca să vorbesc numai de medicina la care mă pricep, sunt o emanație a creștinismului simbolizând legătura spirituală dintre credință și om, chiar în problemele materiale ale trupului. Așa că am dreptul, cred, să consider greșită sau, în ori ce caz, necorespunzătoare, o religie care lasă existența umană  doar la cheremul  unor preocupări de finanțe publice, îndemnul religios fiind doar  prina da cu aghiazmă și  a zice „Doamne ajută”. Doctorii fără de arginți, învățătura fără de arginți, grija socială, dezinteresată față de aproapele tău, considerarea copiilor lui drept copii de creșterea cărora în spirit moral biserica este cea care trebuie să aibă grijă, toate sunt învățături ale acestei religii pe care azi nu le mai simțim nicidecum în faptele obștești pe care ar trebui să le cultive existența comunitară prin Biserică.
Dacă ne vom rezuma doar a citi la slujbe pildele ce îndeamnă spre acestea, va suna fals si corupt, ca orice vorbă fără acoperire!...  Nu e cinstit să ne rezumăm la a repeta niște vorbe, înlocuind cu ele faptele misionare pe care le așteaptă societatea. In sine, acest lucru nu este moral, ci doar blastfemic si asta ma face sa reactionez. Dumnezeu, dacă există sau nu există, sau dacă doar l-am inventat ca pe ceva Pur și Inspirator, atunci măcar sa-L respectăm!
O mare parte din lumea actuala, chiar și în comportament pastoral, nu mai are nimic "sfant"; doar din prostie sau ignoranță ma poate crede că, fiind adunată în niște formațiuni care în mod fundamentalist apreciază aceleași valori, "atunci acele valori trebuie sa fie adevarate".
Așa au gândit și acționat și fasciștii și comuniștii și toți celailți imbecili care, ascunzandu-se in spatele unor șabloane de lozinci, au terorizat omenirea cu războaie și revoluții, care din pacate ne-au impiedicat să progresăm.
Dacă vechile culturi: egipteana, greaca, romana, etc., ar fi putut să se dezvolte liber și nu ar fi fost total suprimate de intoleranță, de dorințele de putere ale slujitorilor religiilor noi care se instaurau preluate de regi și împărați și califi belicoși, probabil că omenirea ar fi fost mult mai civilizată și mai avansată la ora actuală.
Probabil că majoritatea războaielor duse de sute de ani, nu s-ar fi materializat, iar la nivelul ei de azi, societatea umana ar fi fost mult mai echilibrată si mult mai egală din toate punctele de vedere.
Problema cea mai dificilă în tot acest context, este aceea de comunicare, de dialog. La orice explicatie logică bazată pe o documentație științifică, ce se poate experimenta și controla de oricine, fundamentaliștii - și aici îi includ pe toți cei care vin cu "lozinci" - se inverșuneaza să dea citate din Biblie sau din Coran și cu asta basta. "Asa a grăit Moise, așa Iisus și așa Mohamed"... Păi, în felul ăsta, vin ceilalți, troglodiții care spun: "Așa a grăit Hitler, așa Stalin și  așa Mao" ; iar atunci nici o logică din lume nu te mai ajuta!
Eu nu scriu aceste lucruri cu vreo ambiție de convertire în ateism a vreunui suflet deoarece, cu toate că mă exprim așa, eu nu mă consider ateu. Eu scriu o epistolă de protest impotriva indiferenței și impotriva prostiei umane care, dacă mai e și dirijată strâmb, meschin, ne conduce spre deteriorarea morală pe care nu ar trebui să o accepte nici o religie, dacă ar ține seama de esențele umaniste ce trebuie să o încarce.
Cu drag,
                                                  Dimitrie

 

Dragă Dimitrie,
Iată că, din scurtul răspuns pe care pornisem să ți-l scriu, au ieșit zeci de pagini,  cam cât un capitol de carte care s-ar putea  chema  „Biserica din eter”.  Te rog uită-te pe ea și spune-mi dacă îmi dai voie să o public făcând referire la tine.
                                                    Leu

 

Salve Cornelius!
Desigur ca ești obligat sa publici aceste marturii care te îndeamnă sa filozofezi despre condiția umană și depre credință pe propria piele a familiei tale.
Eu voi incerca sa analizez atât cele spuse de tine, cât și procesul mintal "meditativ", evocat de tine ca specific ortodoxiei; care, indirect, poate implica și transcendența.
Este oare transcendența o calitate a spiritului?
Mi-ai dat mult material de cugetare.
Multumesc și îți pun în anexa o scrisoare a lui Einstein.
Dimitrie
În ianuarie 1954, cu un an înaintea morții, Einstein îi trimitea această scrisoare filosofului Erik Gutkind după ce-i citise cartea – Choose Life: The Biblical Call to Revolt. Einstein citise această carte la insistențele prietenului său, matematicianul olandez L. E. J. Brouwer. Scrisoarea a fost scoasă la licitație în 2008, pentru suma de 170.000 lire sterline. În mod nesurprinzător, unul dintre licitatori a fost militantul ateu și om de știință, Richard Dawkins.
Princeton, 3. 1. 1954
Dragă domnule Gutkind,
La repetatele sugestii ale lui Brouwer, am citit lucruri relevante în cartea dvs. și vă mulțumesc foarte mult că mi-ați împrumutat-o… Cu privire la atitudinea factuală asupra vieții și a comunității umane, avem multe lucruri în comun. Idealul dvs. personal al luptei pentru eliberarea de dorințele egoiste, pentru a face viața frumoasă și nobilă, cu accent pe latura umană pură… ne unește în a avea o “atitudine americană”.
Totuși, fără sugestia lui Brouwer nu aș fi ajuns niciodată să mă preocup intens cu cartea dvs. pentru că e scrisă într-o limbă care nu îmi este accesibilă. Cuvântul “Dumnezeu” nu reprezintă, pentru mine decât expresia și produsul slăbiciunii umane, Biblia fiind o colecție de legende onorabile dar primitive, care sunt, în orice caz, chiar copilărești. Nici o interpretare, oricât de subtilă nu poate (pentru mine) să schimbe asta… Pentru mine, religia iudaică, la fel ca și celelalte religii este o întrupare a celor mai infantile superstiții. Iar poporul evreu căruia îi aparțin cu mândrie… nu are, pentru mine, nici o calitate diferită față de celelalte popoare. Atât cât m-a învățat experiența, ei nu sunt nici mai buni decât alte grupuri umane, deși sunt protejați de cele mai mari blesteme, datorită lipsei puterii. Altfel, nu pot vedea nimic “ales” la ei.
În general găsesc supărător faptul că le pretinzi o poziție privilegiată și încerci să o aperi prin două laturi ale mândriei, una externă ca om, iar una internă ca evreu. Ca om tu pretinzi, așa-zicând, o dispensare de la cauzalitate pe care o accepți de altfel, ca evreu monoteist. Dar o cauzalitate limitată nu mai este cauzalitate deloc, așa cum minunatul nostru Spinoza a arătat cu toată pătrunderea.
Acum, că am afirmat cu toată deschiderea diferențele noastre în convingeri intelectuale, mi-e încă foarte clar că suntem chiar apropiați în privința lucrurilor esențiale, cum ar fi în evaluarea comportamentului uman… Cred că ne-am fi înțeles chiar bine dacă am fi discutat despre lucruri concrete.
Cu mulțumiri prietenești și cele mai bune urări,
Al dvs, A. Einstein

 
13 ianuarie 2012
Dragă Dimitrie,
Iată ce-ți spuneam că a ieșit din cele câteva rânduri prin care voiam să-ți răspund. Este un capitol pe care l-am intitulat „Biserica din eter”, așa cum se va chema o carte pe care o lregătesc pe tema istoriei familiei mele. Dar deocamdată, așa cum apare aici este un capitol al dialogului nostru:
Ca sã mã adresez numelui tãu bizantin, așa cum se adreseazã Apostolul cãtre încã neelucidatul personaj Teofilos cãruia îi dedicã „Faptele”, eu cred, prea alesule Dimitrie, cã judecând religia doar prin prisma unei raționalitãți secularizate, omitem ceea ce au descoperit literații și psihologii mai frumos în inefabilul existenței omenirii: Permanența umanã. Cea ale cãrei trãsãturi nu mai au nimic din evoluționismul rudimentar, ci îl înnobileazã chiar și pe acesta cu certitudinile transcendenței ce îmbogãțește sufletește persoana umanã dându-i tridimensionalitate. Adicã o dimensiune trinitarã care-o reprezintã ca volum întreg și nu ca simplã imagine pe suprafațã; care face din ea acel vas, cum spuneau anticii, ce se umple pe parcursul vieții cu simțire, cu trãire, cu legãturi metafizice, cu învãțãturã bunã și înțeleaptã. Cã aceastã învãțãturã vine sau nu vine din inspirație divinã este o problemã secundarã, de care au fãcut prea mult caz exact cei care voiau sã nege aceastã inspirație din ambiția gândirii lor foarte terre-á-terre, adicã lipsitã tocmai de sentimentul înãlțãrii pe care îl dã omului gândirea. Procedeu defectuos prin faptul cã nu se poate desprinde de teluric și, totodatã, neproductiv scopurilor care-l pun în mișcare; pentru cã, insistând a-și impune negația, încercând a scoate din circuit divinitatea fãrã a pune altceva transcendent în loc, îl face pe om sã simtã cum este rupt tocmai de aceastã a treia dimensiune carei împlinește personalitatea prin faptul cert al conștiinței unei existențe metafizice. Conștiințã datoritã cãreia el se împlinește și se dezvoltã pe drumul spre perfecțiune. Conștiința necesitãții cãutãrii modelului superior de care sã te apropii. Așa cã n-aș vedea nici un dezavantaj pentru omenire dacã tot mai mulți oameni ar fi preocupați, chiar și printre altele, de cãutarea modelului ideal. În ce privește viziunea strictã, a unei raționalitãți fiziologice, mã tem cã, simțind imperativ nevoia sã se opunã unei asemenea operațiuni dureroase care vrea sãi extirpe o parte din personalitate, exact ca-n simbolul martirajului pentru credințã, omul se îndârjește și nu se lasã smuls din tridimensionalitatea sa care-i asigurã legãturi transcendente apte de a-i perfecționa persoana fizicã, a depãși precaritatea acesteia, a-i arãta calea spre un ideal superior. Pentru cã aceastã atracție, aceastã aspirație, aceastã tendințã spre inefabil a devenit o permanențã umanã care, fie cã ia sau nu calea credinței religioase, oricum așeazã omul pe direcția unui ideal superior. Ceea ce este și s-a dovedit a fi esențial pentru evoluția lui în bine, evitând celãlat instinct cu care, iarãși trebuie sã recunoaștem cã este dihotomic dotat: autodistrugerea. Sau distrugerea sa concomitent cu cea a naturii permanente, în scopul irațional al unui egoism al dominãrii timpului prezent. Desigur, și aceasta este o permanențã umanã; dar inversã, de naturã malignã, provocând mereu efecte negative cu care plãtim foarte greu prețul unor satisfacții trecãtoare. Consider cã ar fi împotriva naturii sã negãm sau sã încercãm sã distrugem acea permanențã umanã care este cãutarea modelului ideal reprezentat pentru cea mai mare parte a populației lumii prin Dumnezeire. Este drept cã, în majoritatea duratei existenței sale, omul neglijeazã existența în sinea sa a acestui har care face parte dintre atributele superioritãții sale, fiind cea mai limpede și mai evidentã formã de aspirație spre exemplul ideal cãtre care, tinzând, omul se perfecționeazã. În pãcãtoșenia-i zilnicã, el neglijeazã existența în sinele sãu a acestei salvatoare permanențe umane; dar putem constata cu satisfacție cã, de uitat, n-o uitã. Nu are cum s-o uite pentru cã se întoarce la ea în momentele cele mai grele, cele mai grave sau decisive: momentele când evocã Dumnezeirea, indiferent sub ce formã și-o imagineazã sau a moștenit-o de când i s-a spus cã a fost fãcut ca om dupã chipul și asemãnarea Ei. Sunt momentele când își amintește în pãcãtoșenia sa cã ar trebui sã tindã a nu-și dezminți aceastã asemãnare, adicã ar trebui sã mediteze la înțelepciunea și perfecțiunea pe care, dupã chipul și asemãnarea Celui de Sus, ar puteao atinge și el. Și, atunci, te întreb, prea alesule Dimitrie: Existã lucru mai frumos și mai încurajator în aceastã existențã trecãtoare a noastrã (despre care fiziocrații ar spune cã este programatã a fi trecãtoare dar tac atunci când vine vorba de Marele Programator) decât sã știi cã omul poate medita la propria-i perfecțiune iar uneori, tocmai prin aceastã meditație, chiar a face pași spre înțelepciunea ei?! Nu este aceasta o permanențã umanã care nu se demodeazã, nu se altereazã, nu se demonetizeazã pentru cã oricând omul are nevoie de ea, iar ea oricând se adapteazã la elementele noi care constituie existența? Eu am vãzut lucrul acesta la unchiul meu, Episcopul Grigorie care, istoricește privind lucrurile acum, se știe prea bine cã și-a sãvârșit viața ca un martir; dar ca premoniție sufleteascã și bunã dotare cãrturãreascã a personalitãții sale, pot spune cã din tinerețe a avut vocația martiriului cãpãtatã prin transcendența pe care ți-o dã tocmai meditația spre perfecțiunea care ne face sã devenim tot mai noi înșine, pe mãsurã ce încercãm sã ne imaginãm cum ar arãta sufletește, ca dorințã și faptã, chipul Lui. Unchiul meu era un asemenea caracter: Atent cu sine însuși și cu toate reacțiile ființei sale pentru ca și fapta și sentimentele și comportamentele sale sã fie așezate pe calea prin care sã-și gãseascã corespondența necesarã cu Ființa Divinã a Credinței sale. Și nu pot spune nici cã trãda, nici cã depãșea prin aceasta trãsãturile sale omenești. Pentru cã încerca și știa sã fie cât mai drept, cât mai sincer, cât mai înțelegãtor, cât mai onest, cât mai neclintit în convingeri, cât mai recunoscãtor fațã de bucuriile pe care i le dãdea viața. Era și bun pãrinte duhovnicesc și mare patriot; și cetãțean dãruit, știind censeamnã afirmarea țãrii lui, și bun gospodar, știind și învãțându-i pe ceilalți ce-nseamnã bunãstarea prin muncã; și conducãtor ascultat, îndemnându-i pe oameni la afirmare și la faptã productivã, și ierarh binecuvântat, știind ce-nseamnã grija creștinã fațã de semen; și pãrinte grijuliu la nevoia altuia, și om tolerant cu concepțiile altuia, dacã acestea nu deveneau agresive nerespectându-i-le pe ale sale. Credința lui, argumentatã într-o aprofundare permanentã a dogmaticii avea și convingerea simplã a țãranului, și hotãrârea curajoasã a soldatului, și înțelepciunea temeinicã a misionarismului cãrturãresc întru luminarea celor din jur, dar și amplificarea acestora printro științã deosebitã a pastorației. Cu cât era mai plecat în fața Dumnezeului sãu, cu atât avea o șirã a spinãrii mai dreaptã întru rostirea convingerilor sale patriotice și ale iubirii de neam; cu cât era mai adâncit în studiul și decriptarea trãirilor metafizice, cu atât avea mai directã vorbire și înțelegere cu orice categorie de ființã umanã. Îl simțeam drept și auster în tãria credinței sale, dar foarte apropiat sufletelor din jur prin omenia acestei credinte... Și, tocmai fiindcã i-am cunoscut asemenea virtuți, nu pot sã nu mã-ntreb ce poate fi rãu în asta și nici nu pot accepta ideea cã sentimentul dreptei credințe poate deveni un lucru demodat sau cãzut în derizoriu, de vreme ce el cãlește ființa umanã într-o demnitate a simțirii și a trãirii faptelor sale. Recunosc: Din pãcate, aceastã fermitate nu existã în tot omul și nici în toate momentele vieții lui. Iar slujitorii Credinței sunt și ei oameni. Supuși fiind pãcatului cel dihotomic cu aspirația spre bine, poate cã în ei și în limitele lor trebuie sã cãutãm și fundamentalismul care vine și demodeazã pânã la absurd credința, și ascunzișurile omenești ale unor fariseice ambiții și interese seculare care o altereazã, și accentele formale, demagogice, habotnice, ipocrite, bigote care o demonetizeazã, ca și preocupãrile accentuat materiale și numai materiale care o coboarã în derizoriu fãcând-o sã se confunde cu marfa sau cu prestarea de servicii. Știind toate acestea, avem dreptul sã ne întrebãm ritos: Nu cumva, lãsând la o parte atacarea credințelor adevãrate care sãlãșluiesc în suflete facându-le, în ori ce caz, bine, ar trebui ca, mai întâi, sã cãutãm motivele nemulțumirii noastre intelectuale, uneori foarte sincere și chiar cu convingãtoare aparențe de raționalitate, nu în slujire, ci în slujitori? Nu în universalitatea ei, ci în situarea limitatã la cele lumești a acestora; nu în aprecierea ei atunci când o vedem cã reînvie în omenire dupã orice fel de atac, ci în deprecierea acestor slujitori care nu știu sã-și depãșeascã tarele umane sau, uneori, chiar nici nu cred cã ar trebui sã vrea așa ceva?!... Iar, dacã s-a demonstrat cã ambițiile omenești pot fi compatibile cu Credința, iar interesele meschine se pot bucura de atenție sub lumina ei, înseamnã oare cã de la ea vin acestea, sau de la cei care-și asumã ministeriatul slujirii fãrã a se ridica la valorile ei și chiar fãrã a le înțelege pe toate? Influențabil fiind, omul e fãcut prin ființa sa sã fie și schimbãtor. Cel primitiv are instincte dihotomice, care-l trag într-o parte sau în alta; cel evoluat are interesele care sunt de aceeași naturã și i se impun în balanța dintre bine și rãu; iar cel pervertit în concentrarea numai pe tot ce poate sã-ți placã imediat, ajunge sã aibã foarte dezvoltat instinctul interesului imediat, strict secularizat, fãrã a-i mai pãsa de perspectivã, slujind pofta prezentã și renunțând la acele mari satisfacții ale minții umane pe care le dã existența vizionarã ce lumineazã calea pe care persoana umanã e dotatã sã și-o vadã înainte. Din pãcate, slujitorii binelui se aleg dintre oameni și sunt și ei oameni supuși acestor instincte chiar dacã, prin formația lor, se presupune cã au învãțat cum sã le depãșeascã. Studiindui atent ne dãm uneori seama cã nu vedem binele nu pentru cã nu ar exista, nu pentru cã nu ar fi posibil, ci pentru cã ei nu-l slujesc cum trebuie. Binele nu poate fi decât bine. El nu se poate tranforma în ceva care face rãu, pentru cã ar însemna sã se aneantizeze. Dar binele poate sã fie îndepãrtat în întregul lui dacã este slujit prost. Pentru cã binele nu poate fi decât un întreg. De asta credința e universalã, iar Biserica ajunge a o scrie cu literã mare: Pentru cã este formatã din sufletele tuturor credincioșilor și nu doar din cinul slujitorilor ei. Credința nu poate fi niciodatã de stat, cum și-au dorit-o sau și-au fãcut-o imperiile ca sã le fie instrument în guvernare impunând slujitori pretabili întru aceasta. Dar credința poate fi naționalã, în mãsura în care servește la afirmarea obștei acelei națiuni prin ea. Credința nu poate fi nici colectivã, adicã impusã din afarã ca sã dea omogenitate unei colectivitãți ne omogene numai prin înregistrarea în registrele slujitorilor ei; dar credința poate fi comunitarã pentru cã vine sã exprime duhul unei comunitãți de trãiri și idei și pentru cã își gãsește slujitorii printre cei mai dedicați din interiorul ei. Sociologia credinței nu este totuna cu organizarea ei administrativã, cu toate cã ambele se ocupã de același domeniu; tot așa cum harisma duhovniceascã nu este totuna cu cariera tehnocraticã. Și nu pentru cã nu s-ar asemãna formal, de vreme ce ambele se bazeazã pe transmitere de învãțãminte în comunicarea cu cei pe care îi pãstorește; dar la una este vorba de transmiterea trãirii fierbinți, în vreme ce la alta este de ajuns transmiterea cunoștințelor reci. Recunosc faptul cã nu-mi este deloc ușor sã explic toate acestea, și chiar mã vãd nevoit sã fac apel la unele exemple pe care aș fi dorit sã nu le amintesc; sã le pãstrez în mine și sã le duc cu mine, pentru cã eu nu le gândesc spre a întina memoria cuiva și n-aș vrea sã dau altora prilejul s-o facã. Eu le dezvãlui și le discut aici, numai și numai pentru a avea exemple prin care sã-mi susțin ideile. Fiind autor de prozã, eu lucrez cu personaje în a cãror gesticã, mișcare, vorbire și atitudine descopãr simbolurile filosofice ale vieții. Disecarea personajului îmi dã mai multã îndemânare decât mânuirea termenilor abstracți și astfel înțeleg sã-mi fac pledoaria privind imperiosul comandament moral al persoanei umane: Acela de a medita mãcar, dacã nu a tinde spre perfecțiunea pe care datele creației sale, posibilitãțile dotãrii sale inițiale, o dețin. * * * Se gãsește deseori scuzã pentru slujitorii bisericești care au conlucrat cu securitatea în faptul cã ei au ajutat sã nu se ia mãsuri mai dure în legãturã cu credința, iar eu spun cã nici comuniștii, nici securiștii lor nu erau vreodatã complet convinși de lipsa de nevoie a credinței, numai cã o doreau a se practica cu slujitori supuși lor. Pentru cã, pe de o parte, erau oameni și, vrând-nevrând, purtau aceastã nãzuințã omeneascã în datele eului lor iar, pe de altã parte, în ori ce caz aveau inteligența de a nu o neglija, consemnând-o ca pe o realitate în sânul populației. Așa cã, dacã privim lucrurile chiar și numai din punct de vedere socio-politic, tot trebuiau sã-i dea atenție. Aceastã lipsã de convingere în combaterea religiei, ezitarea lor dintr-un motiv sau altul în fața anihilãrii unui Adevãr pe care omenirea îl poartã dintotdeauna, a cultivat teama lor de a se implica total, o parte din credințã rãmânând chiar și în sufletele lor pãcãtoase. Alãturi de credința totalã, a tuturor dreptcredincioșilor, aceasta a constituit majoritatea sentimentelor omenirii îngenunchiate de comunism și, astfel, s-a dovedit mai puternicã, triumfând. În asemenea condiții, ea nu avea nevoie de slujitori care sã facã pactul cu diavolul ca s-o salveze, acest concept demonstrânduse a fi o aberație, o scuzã lipsitã total de sens. Pentru cã a face pact cu cel ce reprezintã însãși distrugerea ta, înseamnã sã te autodistrugi. Spre a-i evalua real, trebuie sã precizãm cã aceia care s-au pretat la așa ceva nu erau slujitori în adevãratul înțeles al cuvântului. Erau, de fapt, racolați ca agenți ai securitãții sau ai intereselor de partid marxist-leninist printre credincioșii Bisericii și specializați a face diverse slujbe în interiorul ei. Îi putem ierta, dar nu le putem inversa identitatea. Am un exemplu chiar din dosarul de urmãrire al tatãlui meu; urmãrire care a funcționat atât de mulți ani dupã eliberarea sa din lagãrul de la Canal, încât, obținând documentele de la CNSAS m-am minunat cu câtã prostie îndârjitã consuma dictatura fondurile publice pe acțiuni inutile rãmase din inerția ruginitã a unei birocrații dictatoriale și din nevoia de a se da salarii unor profitori ai regimului. Pentru cã, bãtrân și total inofensiv, tatãl meu era încã urmãrit, la mai bine de zece ani dupã ispãșire, cheltuindu-se pe aceastã suspiciune bani publici, indiferent dacã mulți sau puțini. Astfel, când i-am mutat pe pãrinții mei bãtrâni într-un loc unde aveau o îngrijire mai bunã, aflu acum cã a început un circuit teribil de corespondențã, informãri, transfer de date, actualizãri de date, culegere de date noi, rapoarte și confirmãri, ordine și rãspunsuri la ele, nu numai între securitãțile județelor din care plecau și-n care se stabileau, ci și între acestea și centrul din minister care dirija evidența supravegherilor și confirma mãsurile propuse. Pânã când au fost bine puși în atenția securiștilor din zonã, unul preluându-i cu toatã rãspunderea sa secretã și începând zelos a-și dirija informatorii și a trimite, unul dupã altul, rapoarte șefilor fațã de care voia sã se afirme. Ei bine, în unul dintre aceste rapoarte, el se laudã cã poate ști totul despre cei supravegheați deoarece a descoperit cã ei sunt credincioși și s-au integrat activ practicant în ceremoniile, acțiunile și ritualurile bisericii din localitate, așa cã informatorul lui cel mai dibaci, cu numele conspirativ de „Soare”, îi dã rapoarte chiar mai des decât sãptãmânale și a fost instruit sã-i viziteze și sã stea de vorbã cu ei pe temele ce se vor stabili în biroul local de securitate sau la județ. Spre proasta calificare a acelui lucrãtor de securitate, ca și a șefilor lui care au arhivat documentul intern, necifrat și nici redactat în limbaj conspirativ, fiindcã nu se așteptau ca vremurile sã facã sã ajungã în mâinile altcuiva, raportul se încheie cu autolaudativa informare: „Sunt convins cã vom avea rezultate bune deoarece informatorul nostru local Soare este preot”. Cum preot în perioada aceea era unul singur acolo, evident cã deducția noastrã nu a mai fost pusã la încercare. Întrebarea care se pune este, însã, alta: Într-o asemenea situație, îl putem considera pe acesta în categoria preot, sau in cea de agent informator la securitate?... Și, cum unui pãstor duhovnicesc nu i-ar accepta nimeni trãdarea turmei, ne resemnãm cu gândul cã acesta poate fi calificat doar ca agent al securitãții, specializat în a se infiltra printre credincioși. Povestea cã omul respectiv ar fi salvat astfel credința, nu ține. Și când e vorba despre cea scrisã cu literã mare, prin liantul cãreia se întrunește Biserica, și când e vorba de cea obișnuitã, cotidianã, prin care omul își disciplineazã și își configureazã comportamentul, credința este o permanențã umanã, poate cea mai benignã și cea mai drept fãcãtoare de caractere omenești, care nu se salveazã cu compromisuri, ci cu intensitatea trãirii ei acolo, în acel loc al sufletului omului pe care nu i-l poate lua nimeni. Dimpotrivã, aflarea de cãtre credincioși a faptului cã pãstorul lor a fost un ticãlos care i-a turnat la securitate manipulându-le credința, îi poate face sã se blazeze și sã piardã mult din intensitatea acesteia. Mutatis mutandis, prea alesule Dimitrie, nemulțumirile pe care le exprimi tu la adresa credinței propagatã fundamentalist și ca amenințare cãtre restul omenirii, cred cã se poate rezolva logic prin același raționament: Ce este un fundamentalist?... Este el un drept credincios care doar greșește punând unele accente false asupra credinței sale, sau vine și reprezintã încãpãțânarea nocivã a trecutului perimat care, cramponându-se de funcții și influențã, amenințã cu perimarea aceastã permanențã umanã care este credința?!... Nota Bene: Este vorba de o permanențã umanã în evoluție, menitã a se înnoi necontenit laolaltã cu sufletul și persoana umanã, în ascensiunea pe care i-o conferã fenomenul creației permanente... Așa cã ajungem astfel la concluzia cã fundamentalistul este un factor rãu, format a acționa împotriva succesului credinței, a progresului ei; un element nociv, care poate duce la anihilarea acesteia. Deci fundamentalistul este în slujba altcuiva, identitatea sa fiind alta decât cea a slujitorului care are misiunea de întãrire a credinței; și n-are cum sã fie confundat cu acesta. Cât despre misiunea de întãrire a credinței, îmi amintesc de modul cum pãcãtosul de mine îmi permiteam uneori sã-l tachinez pe Pãrintele Patriarh Teoctist, care mi-a acordat prietenie. Discutam împreunã despre faptul cã Duhul Credinței are nevoie de duhovnici dãruiți și cu mare vocație ca sã-l menținã la cotele lui înalte ridicate de majoritatea populației în acei primi ani de dupã evenimentele din 1989. Și constatam cã se simțea nevoia accentuãrii misionarismului slujitorilor, scoaterea lor din rutina de a face numai slujbe, servind liturgica și strângând bani pentru înflorirea lãcașurilor de cult, dar neglijând acțiunea duhovniceascã a catehizãrii permanente și a ridicãrii nivelului de cinste, activitate productivã și conștiințã a populației prin acțiuni misionare și prin model de faptã, de inițiativã, de comportament. Chiar am preluat atunci, din ideile sociale ale lui Jacques Maritain, conceptul „misionarismului laic” pentru extinderea și diseminarea acestui model, inițiind o mișcare socialeducativã largã, în afara problemelor religioase pe care rãmâneau sã le cultive preoții. Și, întrucât în anii când îndeplinise funcția de vicar al Arhiepiscopiei Bucureștilor, Pãrintele Teoctist fusese și rector al Institutului Teologic de pe atunci, faptul cã avem preoți care se rezumã la liturgicã neglijând misionarismul, mã fãcea pe mine obraznicul sã-i spun: „Pãi, Prea Fericite, aceștia sunt foștii teologi cãrora le-ați fost rector. I-ați învãțat bine sã dea cu cãdelnița, dar sã batã strãzile înglodate aducând cu ei frãțeasca grijã în casele oamenilor, sã aducã la casa parohialã copii îngrijindu-i și catehizându-i, sã ajungã la patul bolnavilor, la atelierul patronului care mai poate angaja un nevoiaș, la ghișeul funcționarului care poate ajuta și nu jecmãni cetãțeanul, sau la cei pierduți școlii, care pot fi alfabetizați cu scriptura... asta nu i-ați prea învãțat!”... Cam așa încercam eu sã spun în glumã, dar el îmi rãspundea apãsat de amintirea acelor vremi: „Ei, n-ai dumneata de unde ști!... Noi eram bucuroși cã ne lãsau sã transmitem și învãțãtura asta; sã nu ne-o desființeze și pe asta, nu s-o împlinim cu altele!”... Rãmâneam pe gânduri, ne putând sã mã împac cu ideea unui propovãduitor pe jumãtate, a unui mãrturisitor pe jumãtate, a unei credințe pe jumãtate. Adicã a unui tehnician în materie de ritual bisericesc, format spre a presta serviciile respective și a-și vedea apoi de cu totul alte treburi. Întrebat dacã a lucrat cu securiștii, arhimandritul Tatu care era stareț la o mãnãstire bucureșteanã și parlamentar FSN, rãspundea ritos: „Ei au lucrat cu mine! Ei veneau la mine ca sã-i cunun pe ascuns sau, tot așa, sã le botez copiii, sau sã le fac diverse slujbe la modul secret, ca sã nu se afle; de asta mã cultivau!”...Era aceasta o formã de a te manifesta bigot și cu partidul marxist-leninist cãruia îi jurai credințã, și cu biserica în care, pentru orice eventualitate, lãsai un semn cã nu te-ai rupt de tot, o micã punte de a te putea întoarce la o adicã. La asemenea sentimente care meschinizau omul din toate punctele de vedere cultivându-i perfidia pânã și la relațiile cu ”Dumnezeul ce vede toate” prestarea de servicii religioase, eventual și cu posibilitatea alegerii dupã gust, a unui decor cu flori sau cu lumânãri, a rãspunsurilor date de tenor sau de bas, a vinului sfințit din molan sau din viile bisericești, devine o meserie; poate bãnoasã, dar lipsitã de har. Pentru cã se poate practica și cu jumãtate de normã, mergând ca pentru cealaltã jumãtate de normã sã te duci sã faci altceva, în cu totul alt domeniu. Ca și cum ai putea trãi cu jumãtate de suflet, cealaltã jumãtate folosind-o pentru altfel de trãiri!... Pãrerea mea este cã a sluji cu adevãrat, orice pe lumea asta, înseamnã trãire și are nevoie de tot sufletul! Iar întrebarea este: Poate, oare, cea mai duhovniceascã peocupare a omului și cea mai duhovniceascã preocupare fațã de persoana umanã, sã se limiteze doar la atât?... Nu cred. Lucrarea aceasta are nevoie de bãrbați puternici în spirit și puternici în faptã, conștienți de menirea spre binele omului și a omenirii pe care o are credința lor, adânc dedicați mãrturisitori ai ei și în cuvânt și în comportament propriu, dotați cu conștiința cã nu practicã o rutinã, ci servesc o misiune de la care s-au jurat sã nu dea niciodatã înapoi și sã-i fie model de virtute.
* *
 Episcopul Grigorie era un asemenea om. Și prin vocație, dar și prin temeinica sa culturã teologicã și filosoficã. Atunci când a fost consacrat în cea mai mare tainã ortodoxã – aceea a arhieriei, el și-a manifestat bucuria și recunoștința în fața Sinodului arhieresc ce-l primea ca tânãr ierarh ridicat în rang și har, punându-și urmãtoarea întrebare: „...Putea-voi duce austeritatea persoanei mele dupã pilda Prototipului nostru, mãcar pânã la drumul arzãtor al apostolatului zilnic, cu resemnare la auzirea vorbelor de ocarã și chiar la primirea de lovituri și scuipãri pentru învãțãtura Evangheliei?... Cãci de o încoronare cu spini și de întinsul mâinilor pe cruce... e prea greu sã mai vorbim noi, muritorii de astãzi!...” Dar destinul a vrut sã fie contrazis, iar el, muritorul de atunci, din cea mai cumplitã perioadã ateistã, a avut parte și de încoronarea cu spini și de întinsul mâinilor pe cruce. Destin dramatic din care sufletul omului se salveazã numai prin credințã. Discutam acestea și gãseam argumente de mãrturisire întru ele cu vrednicul de pomenire Patriarh Teoctist care, peste diferența de vârstã ce i-l fãcea model despre care vorbea și scria cu admirație, îi era asemãnãtor și prin apropieri geografice și prin împrejurãri ierarhice, chiar dacã în perioade diferite: Ambii moldoveni fãcându-și studiile la București, ambii trecuți prin ierarhii de-a dreapta și de-a stânga Oltului, ambii reveniți ca mari ierarhi în Moldova natalã, arhimandritul Teoctist de pe atunci, slujindu-i ca vicar la Iași chiar slujba de trecere la Domnul, iar patriarhul Teoctist din vremuri mai noi evocându-l la reîntemeierea Episcopiei sale anihilatã de comuniști odatã cu el, dupã exemplul pãgânilor care au pus sã se și are locul de unde înlãturau, cu teamã de nemurire, ruinele templului. Prin toate acestea, Teoctist a fost întâistãtãtorul ortodox care, atunci când s-a putut, a scris și mãrturisit despre fapta unchiului meu de perseverentã înfruntare a guvernãrii atee și l-a numit „Episcopul martir Grigorie Leu”. Am, deci, toate motivele și-i sunt recunoscãtor plecându-mã în fața memoriei lui, tot așa cum el s-a plecat în fața memoriei martirului. Am avut de multe ori prilejul sã mã aflu în preajma acestui om cu multã harismã, fãcut prin blândețe, tact, aleasã vorbire, științã a existenței publice în modestie și a celei ierarhice ca datorie a înțelegerii celor pãstoriți, sã aibã cu adevãrat o simplitate mãreațã de patriarh. O prezențã care aduce liniște și cumpãtare cum alții nu reușesc sã aibã. El a fost cel care m-a invitat și mi-a atras atenția cã îi fusese apropiat unchiului meu prin care mã știa de când umblam copil anagnost prin palatul episcopal vorbindu-mi-se cu diminutiv. Ba chiar m-a alintat și dânsul uneori spunându-mi la vârstã maturã „domnul Corneluș” cu acel diminutiv de odinioarã. L-am vizitat în toate eparhiile prin care a trecut dupã vicariatul de la București: și la Arad și la Craiova și la Iași, iar în anul în care ierarhia lui se întindea asupra a douã mari mitropolii românești – cea a Moldovei și Bucovinei unde era titular și cea a Ardealului unde a girat locotenența îndelungã vreme, împlinindu-se o cifrã rotundã de pomenire a Episcopului Grigorie, cu binecuvântarea sa, martirul despre care nu trebuia sã se spunã cã a fost martirizat chiar de regimul încã la putere, a fost pomenit în bisericile din aceste trei mari provincii românești. Precizez aceasta pentru cã e vorba de anul 1981, când s-au împlinit 100 de ani de la nașterea lui Gheorghe-Grigorie Leu (n. 2 mai 1881). I-am fãcut special viitorului patriarh o vizitã la Iași, unde neam sfãtuit cum se poate organiza mai bine pomenirea, în așa fel încât sã avem o comemorare care sã nu fie obstrucționatã de oficialitãți. Am cãzut de acord ca, în cele ce va trebui sã fie informate oficialitãțile, sã punem accentul pe rezistența episcopului la ingerințele sovietice, lucru care convenea politicilor de atunci și, dupã ce, pesemne, a discutat cu anumite foruri sau cu Patriarhul Justin, P.F.Teoctist mi-a comunicat cã pomenirea se va face monahicește și, ca sã nu stricãm aceasta, dacã vreau sã dau vreun anunț sau vreo comunicare publicã, sã nu insist asupra termenului de „martiriu” pe care eu îl foloseam în discuțiile noastre, ci sã folosesc formula « mort în condiții neelucidate » . M-am conformat și, astfel, a reușit sã aparã anunțul centenarului Vlãdicãi Grigorie iar, sub binecuvântarea Pãrintelui Teoctist, pe atunci Mitropolit al Moldovei și Bucovinei și locotenent al Mitropoliei Ardealului, s-au fãcut pomeniri în biserici, mãnãstiri, catedrale din Argeș, Huși și Iași și s-a restaurat mormântul de la Huși, Dumnezeu ajutându-ne astfel, chiar sub apãsarea pãgânã a ateismului, sã marcãm o continuitate a memoriei acestui episcop martir. Cu Prea Fericirea Sa am avut de atunci lungi discuții despre sfințenia și personalitatea de ierarh-luptãtor a unchiului meu, discuții amplificate dupã 1989 în dezbateri publice și emisiuni radiodifuzate sau televizate, el oferindu-mi chiar amãnunte mai bine știute decât de noi, în familie, pe care le-am folosit apoi în ceea ce am scris. Întotdeauna, când în tipãriturile pe care le primea apãrea ceva despre Episcopul Grigorie mã chema și mi le dãdea, chiar exemplare cu dedicație cãtre Prea Fericirea Sa fiind. Iar, când descopeream eu un document nou, sau aveam vreun ecou din diaspora româneascã în care se știa câte ceva, sau descopream vreun cãrturar strãin interesat, mã bucuram când accepta sã fie primul care afla de acestea. Astfel, multe dintre acțiunile fundației care poartã numele Episcopului Grigorie au avut binecuvântarea lui, ca și cercetarea comunã cu Institutul internațional ce poartã numele filosofului creștin Jacques Maritain. Iar când, punându-se cap la cap informațiile și mãrturiile, a devenit evidentã existența în primii ani ai regimului comunist a unui grup de rezistențã a ierahilor noștri ortodocși, spre inima lui duhovniceascã m-am dus sã-mi mãrturisesc mândria cã în Biserica noastrã au existat asemenea caractere, printre care și unchiul meu. Iar el mi s-a alãturat în mândria de a fi avut asemenea înaintași cãliți în Biserica pe care o pãstorea și mi-a confirmat: Avea științã de unele acțiuni, cu toate cã pe vremea aceea era încã tânãr, plecat din București dupã terminarea studiilor teologice. Dar îi cunoscuse pe ierarhii vechi, care fuseserã mutați sau li se luaserã eparhiile, precum Nifon Criveanu,Tit Simedrea, Nicolae Popovici, Partenie Ciopron, Policarp Morușca; fusese ca ieromonah sub ascultarea cãrturarului izolat de comuniști Irineu Mihãlcescu, a cãrui dispariție a fost pusã la cale înaintea celei a Episcopului Grigorie și, mai înainte, ca monah seminarist, a lui Chesarie Pãunescu; îi cunoscuse pe arhipãstorii pãstrați în scaun, veniți din tradiția temeinicã a ortodoxiei române pe care mai reușise sã o pãzeascã Patriarhul Nicodim : Nicolae Bãlan de la Sibiu, Valerie Moglan, de la Cluj, Vasile Lãzãrescu de la Timișoara, Firmilian de la Craiova, Antim Angelescu de la Buzãu și pe sacrificatul Paul Șarpe de la Curtea de Argeș; ca și pe diriguitorii Departamentului Cultelor prin mâna cãrora trebuiau fãcute acțiunile de ateizare al cãror efect întârzia supãrând stãpânirea: preotul Burducea și laicii Radu Roșculeț, Mihai Ralea, Stanciu Stoian. Fusese, în calitate de vicar patriarhal, chiar în strãinãtate la mitropolitul Visarion Puiu, ca sã-i comunice din partea guvernãrii comuniste cã nu va fi pusã în aplicare condamnarea la moarte care i se dãduse și sã-l convingã sã nu treacã la catolicism, revenind în țarã. Cât despre familia preoțeascã Trifa, legatã ca și a mea de mișcãri de afirmare ortodoxã precum „Oastea Domnului” care înflorise cândva aici, și „Vatra româneascã” întãrindu-i pe frații noștri din America, el avea mâhnirea despre care nu prea vorbea, cã a fost respins de americanii atașați încã arhiepiscopului Valerian Trifa, când a fost propus sã meargã sã-l înlocuiascã pe acela… În discuții liniștite, lipsite de orice grabã sau precipitare, așa cum impunea blândețea cugetãrii sale monahicești, cu aplecare și calm alimentate de o memorie fascinant de vie, Prea Fericitul Teoctist își gãsea timp pentru mine ca sã mi-i evoce pe toți aceștia. Și, acceptându-mi cãutarea pe care o mãrturisesc și o descriu în „Cartea episcopilor cruciați”, strãduiam a deduce împreunã care dintre ei avusese rol activ alãturi de Episcopul Grigorie, în acel grup de rezistențã al ierarhilor fațã de legile și metodele prin care se instaura puterea comunistã la noi. Este drept cã, printre aceștia, el nu uita nici o datã sã-l evoce și pe Justinian Marina, fostul patriarh despre care eu aveam o cu totul altã pãrere, uneori simțindu-l cum se abținea de la vreun gest de supãrare pe dezaprobarea cu care eu marcam pãcãtoșeniile veneticului impus de comuniști, dar atrãgându-mi atenția cã acela era ierarhul care-l crescuse și pe care îl slujise nemijlocit. Ne-am contrazis pe tema meritelor celui bine cunoscut ca patriarhul roșu, bolșevizat. Prea Fericirea Sa pleda pentru meritul patriarhului Justinian Marina de a fi luat asupra sa conlucrarea cu comuniștii pentru a apãra Biserica, nepãsându-i de riscul ca aceia s-l suspecteze (ceea ce era perfect adevãrat deoarece comunismul cultivã suspiciunea universalã) ; eu însã acuzam cã a fãcut și alt joc, acela al conlucrãrii cu interesele KGB-iste ale politicii cultelor practicatã de Moscova împotriva întregii lumi creștine, lume menitã a cultiva contrariul care tinde spre dragostea universalã. Dar, pânã la urmã, printr-un reciproc respect intelectual pentru pãrerea fiecãruia, am cãzut amândoi de acord cã : „eu, ca urmaș de sânge și conștiințã al episcopului Grigorie, iar Prea Fericirea Sa ca demn discipol al patriarhului Iustinian, avem fiecare obligația sã facem elogiul Patronului nostru spiritual și ne respectãm reciproc pentru asta”. În acest mod, rafinata, constanta și temeinica lui harismã duhovniceascã a fãcut sã trecem peste cele lumești ale sentimentelor noastre contrarii și sã continuãm o comunicare spiritualã beneficã, bazatã pe convingerea cã ortodoxia românã a avut stâlpi zdraveni de rezistențã sub comunism, care au fãcut-o sã înfloreascã atât de frumos dupã 1989, devenind instituția cea mai de încredere a națiunii. Îi simțeam sentimentele de sincerã pioșenie fațã de mãrturisitorii neînfricați în fața sentințelor capitale, precum cei din familia mea și cei despre care cãutam sã aflãm cât le fuseserã de aproape : Acel puternic eșalon de ierarhi români care au acceptat mai degrabã hulirea decât abaterea de la calea naționalã a Bisericii lor și nu și-au precupețit sacrificiul întru salvarea ei de diavolul comunist, tocmai pentru cã știau și credeau în valorile acestei permanențe umane care ne caracterizeazã. Pentru cã, prea alesule Dimitrie, trebuie sã recunoaștem cã Biserica din sufletele noastre este o permanențã umanã care ne apropie și ne adunã întrunind ca structurã socialã Biserica sufletelor noastre, cea în care se realizeazã înțelegerea semenului pe drumul ideal al dragostei pentru acesta. Și, totuși, de câte ori discutam cu Prea Fericirea Sa, despre canonizarea martirului declarat în public dar nu consacrat în Bisericã, îi simțeam unda tristã cu care încerca sã ocoleascã subiectul: „Ehe, e cale lungã, domnule Corneluș; cãile ierarhiei cerești sunt mai complicate!” – îmi spunea el în vreme ce calendarul fãcut sub patriarhatul lui se înnoia cu alte nume de noi sfinți români. Fapt pentru care nici astãzi, încã, nu s-a deschis mormântul unchiului meu ca sã i se cunoascã rãmãșițele pãmântești frumos mirositoare întru Duh Sfânt.
* * *
În fapt, lucrurile stau cam așa: Printre documentele dosarului condamnãrii la moarte în anul 1954 a fiului Episcopului Grigorie, vãrul meu Vasile-Victor Leu, preot militar pe frontul de est, apoi consilier general la Ministerul Cultelor, apoi transfug în occident ajuns arhiepiscop al emigrației române și rãpit de KGB, se aflã mai multe declarații vorbind deespre un asemenea grup de rezistențã din țarã și o scrisoare din anul 1951cãtre preotul Moraitakis, fost paroh al bisericii grecești din București ajuns consilier la Patriarhia Ecumenicã din Fanar, în care îl informeazã despre urmãtoarele: „...În urma hotãrârii tatei și a grupului de rezistențã a Vlãdicilor ce pe acea vreme se opuneau politicii lui Justinian...ascultând porunca arhiereascã ce mi se dãduse la plecarea din țarã, în 1949 am organizat o Eparhie Ortodoxã Românã din Europa Apuseanã”... Cazul lui Vasile-Victor Leu a creat multã vâlvã în epocã, iar predicile care le adresa în limba românã de la posturile de radio strãine pomeneau mereu de aceastã rezistențã a clerului românesc și luau apãrarea celor pe care bolșevismul îi înlãnțuia. Însã, în ancheta la care este supus dupã rãpire, atât la Moscova unde multe întrebãri i le pune personal Beria, cât și la București unde întrebãrile securiștilor se repetã mai formal, doar pentru ca tribunalul-marionetã sã aibã dosarul propriu pentru pedeapsa capitalã dictatã de la Kremlin, vãrul meu evitã sã dea nume tocmai pentru ca sã-i apere pe cei care mai sunt în libertate. El uzeazã de orice, de la refuz în numele tainei duhovnicești la mimarea pierderii memoriei și aglomerarea unor amãnunte sau nume nesemnificative fațã de ce cautã anchetatorii, folosind întregul arsenal al celor care vor sã-și fereascã prin chinul lor frații de idei care le pot duce mai departe. Din acest motiv, pânã vor mai apãrea și alte documente din epocã, acest „grup de rezistențã a Vlãdicilor” cunoscut ca implicare prin perseverența sinodului și cinurilor întru nealterarea crezului și salvarea tradiției naționale, ne rãmâne necunoscut ca nume și acțiune personalã, înafara mitropolitului Irineu Mihãlcescu, a cãrui izolare s-a încercat încã de mai înainte, a unchiului meu și a Episcopului Tomisului Chezarie Pãunescu pe care i-am vãzut eu plecând împreunã spre mãnãstirea de la Tekirghiol unde, sub pretextul bãilor, în vara lui 1948 îi așteptau ceilalți prelați, a Episcopului Oradiei Nicolae Popovici scos din scaun mai târziu și trimis în surghiun, a parohului de cartier muncitoresc Șarpe care, înãlțat arhiereu și membru al Sinodului sub influența guvernului Groza, a produs guvernanților o mare deziluzie spunând cã nu-i va lãsa pe muncitori în brațele satanei ateiste. Fapt care m-a fãcut ca, în cartea mea citatã sã pun urmãtoarea concluzie valabilã la momentul apariției, menționând, bine înțeles, toate numele de prelați evocate pe lângã cei de mai sus, dar ne având elemente suficiente pentru a configura dintre toți acești mãrturisitori întru nevoia de opoziție fațã de antihristul bolșevic și utilizându-și ca atare votul din Sinod, nucleul cu adevãrat activ și implicat în toate acțiunile grupului de rezistențã sinodalã: „...Simțãmintele cu adevãrat patriotice rânduite atuncea în tainã de câțiva bãrbați de conștiințã care s-au simțit datori a acționa, au dat tãrie și rezistențã Bisericii în îndatorirea ei fațã de neam și au condus la posibilitatea de reînnodare a celor mai sfinte tradiții chiar sub apãsarea vechii orânduiri, aflându- și slujitori care au dus destinul românesc mai departe.Cine sunt ei cu toții, este mai greu de aflat de vreme ce anchetatul refuzã categoric sã spunã vreo vorbã în legãturã cu aceasta. Prin actul sãu el i-a salvat și de la pedeapsã, salvând și continuitatea ideii; dar le-a adus unora și dezavantajul de a nu putea fi cunoscuți astãzi. Cunoscuți nominal, vreau sã spun, deoarece, categoric lucru, ca entitate colectivã de oameni ai unei înalte conștiințe, ei sunt, clar, unii dintre cei citați mai înainte. Ca animator al lor, ca fãclier al lor, cum spunea un înalt ierarh, rãmâne cunoscut Episcopul Grigorie care, însã, a avut de plãtit cu viața pãmânteascã pentru aceastã notorietate publicã, asemenea înaintașului sãu întru jertfire Irineu Mihãlcescu și, dupã cum se bãnuiește, chiar a Patriarhului Nicodim. Din acest motiv, dacã el tot a devenit cunoscut și a plãtit cu viața încheiatã prin martiriu, fiul sãu refuzã categoric a divulga numele celorlalți, oricât de durã ar fi fost ancheta la care a fost supus și aici și la Moscova din momentul rãpirii lui din lumea liberã. Fapt important pentru noi, astãzi, este adevãrul de necontestat cã, în sânul Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Autocefale Române, a existat un grup puternic de ierarhi care s-au opus cât au putut bolșevizãrii țãrii și descreștinãrii populației, unii pânã la sacrificiul suprem, alții rãmânând cel puțin mãrturisitori neabãtuți, al cãror exemplu s-a continuat la celelalte generații în așa fel încât, chiar sub apãsarea dictaturii atee, conștiința Ortodoxiei ca Bisericã Naționalã a Românilor s-a perpetuat întru salvarea Credinței și a tradiției strãmoșești”... Cartea a apãrut la sfârșitul mileniului trecut și cuprinde toate documentele pe care reușisem sã le strâng privind rezistența din țarã și din afarã în acea perioadã, demersurile vãrului meu pentru misiunea ce i s-a dat de cãtre acest Grup Sinodal de Rezistențã spre a organiza o Eparhie Ortodoxã Românã sub girul libertãților din Europa Apuseanã și toate emisiunile religioase sau de propagandã a rezistenței prin religie pe care le-a organizat el la posturile de radio libere, fãcând pe unde radio legãtura cu populația și pãstorii ei care rezistau în interiorul țãrii. Ea demonstra cã, peste granițele crunte și neiertãtoare ce stãvileau accesul spre lumea liberã, pãzind dincoace puterea maleficã a terorii comuniste simbolizatã prin Zidul Berlinului unde cãdeau cei ce voiau sã-l treacã, opozanții dinafara și dinãuntrul țãrii reușiserã sã clãdeascã, întru apãrarea credinței strãmoșești, Biserica lor fãrã granițe, care îi întrunea pe toți: BISERICA DIN ETER, care-i aduna sub cupola libertãții ei pe toți credincioșii despãrțiți vremelnic. O Bisericã ce s-a dovedit mult mai puternicã decât cele de piatrã, tocmai pentru cã era formatã așa cum fusese forma ei inițialã, din suflete care au purtat și au transmis Credința, fãcând-o sã reaparã în toatã lumina și rãspândirea ei atunci când a venit și momentul eliberãrii politice. Menționez cã, în cazul de fațã, este vorba de credința Bisericii, cea care se scrie cu literã mare însemnând „Credința în Cuvântul Sfânt”. Dar, prea alesule Dimitrie, apelul tãu la a gândi modern care m-a condus spre conceptul de permanențã umanã, îmi dã curajul sã vorbesc și despre credința în tot ce este curat, ca o obligație de conduitã adresatã persoanei umane. Pentru cã este vorba de credința care dã o dimensiune mai sigurã acestei persoane umane. Dupã cum încrederea o poți avea în oricine, dar reușești dacã o ai în cine trebuie, credința o poți avea în orice ca sã ajungi la efectul mobilizator de act uman al sentimentelor, dar triumful ei îl realizezi atunci când reprezintã Adevãrul. Pentru un asemenea adevãr militeazã cartea mea. Este de înțeles faptul cã, luând din tipografie primele exemplare ale acestei cãrți. Am urcat cu ele Dealul Patriarhiei și scãrile Palatului Patriarhal spre a le depune dinaintea harismaticului duhovnic care nu numai cã mi-a însoțit cercetarea adãugându-i generos amãnuntele cunoștințelor sale, dar era și întâistãtãtorul întregului aparat ierarhic, administrativ și academic bisericesc, monahic și clerical, prin care de abia de acum înainte se putea începe cercetarea pentru a așeza, bine studiat, pe locul sãu martiric sau mãrturisitor, pe fiecare cleric ortodox român ce avusese vreo contribuție în acel binecuvântat Grup al rezistenței din vremuri grele, contribuind la pãstrarea pe cerul existenței românești cãruia nu i se puteau pune granițe, a acelei Biserici din Eter, întrunind sufletele noastre în vremuri grele. Și am așteptat lucrul acesta îndelungã vreme, fãrã ca sã ajung sã se întâmple. Prea Fericirea Sa ocolea din ce în ce mai des rãspunsul la întrebãrile mele. Și era foarte ocupat cu problemele materiale ale catedralei de piatrã pe care voia sã o construiascã neamului. Ceeace, spre cinstirea lui, nu era doloc un lucru neobișnuit de vreme ce i-a preocupat pe mulți întâistãtãtori de Biserici, în foarte multe momente ale istoriei omenirii. Pe mult mai mulți decât cei care au avut harul de a întãri Biserica clãditã de Mântuitor în sufletele oamenilor, acolo unde poate cãpãta veșnicia care nu se clatinã precum zidurile. Fațã de tine, care exprimi fireștile îndoieli omenești, eu Aceleia îi ridic slava!
* *
Ca sã înțelegem cum s-au întâmplat lucrurile, trebuie sã revenim la concepul nostru de permanențã umanã. Pentru cã tot o permanențã umanã este și acerba coborâre la cele stict materiale. Și, mai ales, la puterea de care beneficiezi prin ele. Este fața cealaltã, malignã a permenențelor umane în tendința spre rãu, spre ascunderea faptei rușinoase. Un bãtrân ierarh, din prima generație a celor crescuți și ajutați de Episcopul Grigorie sã se afirme teologic, pe care l-am vizitat dupã 1989 la patul unde-și ducea boala, ca sã-i cer amãnunte despre crima comisã cu unchiul meu cãruia chiar îi slujise la înmormântare și îi preluase o jumãtate din eparhia desființatã, s-a albit atât de tare la întrebarea mea și mi-a rãspuns tot cu întrebare de glas stins cã: „De ce mai e nevoie sã rãscolim acel trecut? Ce relevanțã ar avea aceasta de vreme ce tot am ajuns la libertatea credinței?”... Și doar când a simțit indignarea din glasul meu spunând cã mormântul martirului are nevoie de o candelã care sã lumineze Adevãrul și de asta apelez la memoria tuturor celor care l-au cunoscut, s-a speriat și a încercat sã mã linișteascã spunându-mi niște banalitãți flatante. Am renunțat sã-l mai intervievez, punându-l în categoria altor apropiați ai familiei mele care, în timpul dictaturii trãiau o justificatã teamã chiar de a se apropia de noi, darãmite de a arãta cã țin minte amãnunte neconvenabile regimului. Totuși, când m-am ocupat de cercetarea activitãții misionare a vãrului meu, Arhiepiscopul Vasile-Victor Leu în cadrul emigrației române din occident, am ajuns la personalitatea Mitropolitului Visarion Puiu, pe care acesta l-a gãsit îmbãtrânit, bolnav și speriat, împins a trece la catolicii care-i dãduserã gãzduire, pesemne și din recunoștințã pentru faptul cã, astfel, era ferit de condamnarea la moarte în contumacie pe care o primise în țarã. Și atunci, adâncind lucrurile, am ajuns la comparații cu condamnarea la moarte, mai târziu, a vãrului meu, pentru cã KGB-ul nu-i putea ierta împotrivirea la politicile rusești și împiedicarea acțiunilor lor de infiltrare a ortodoxiei cu interesele Kremlinului. Mai exista și precedentul condamnãrii la moarte a lui Alexianu alãturi de mareșalul Antonescu. Acesta era un demnitar de rang mic, fațã de alți guvernanți, dar rangul acela fusese de Guvernator al Transnistriei, iar sovieticii cereau pedepsirea exemplarã a dușmanilor direct implicați în posesia teritoriului lor. Era un avertisment la ce-l așteaptã pe oricine ar tenta spre așa ceva. Or, Mitropolitul Visarion Puiu fusese în timpul rãzboiului întâistãtãtorul Misiunii Patriarhiei Române la Odesa și de abia dupã aceea a reușit sã ajungã în occident intrând în guvernul de exil pe care îl fãcuse Horia Sima la Viena. Faptul cã se dusese sã reinstaureze creștinismul la Odesa îl acuza pentru lumea condusã de Stalin, mai grav decât participarea la un guvern în exil, fapt pentru care el era printre cei care primise condamnarea la moarte alãturi de capii legionari. Dar Misiunea Patriarhiei Române la Odesa nu l-a avut în fruntea ei tot timpul pe Visarion Puiu. Ea a fost organizatã în așa fel încât sã poatã avea mereu în frunte și în slujbele care trebuiau sã atragã marea populație ieșitã la credințã, un ierarh reprezentativ, așa cã se schimbau la câte șase luni cei care aveau și ranguri de îndeplinit în țarã. Primul a fost unchiul meu care pãstorind la Huși, pe Prut, a înaintat odatã cu trupele fãcând mari slujbe sobornicești la Chișinãu, la Tighina, la Tiraspol și ajungând la Odesa chiar de Paști, unde s-a adunat în juru lui luând luminã o mulțime uriașã,venitã din toate locurile eliberate de armata noastrã. Dupã el, care venise direct, neorganizat, cu suitã micã și completatã pe parcurs cu preoții locali iețiți din ascunzãtori, în scopul de permanentizare a Misiunii și de stabilire a rolului ei eclesial, au venit pe rând foștii Mitropoliți ai Bucovinei Visarion Puiu și Tit Simedrea, episcopii Policarp și Antim. În total cinci ierarhi, acoperind toatã perioada când au putut sluji la Odesa și sfidând, bine-nțeles, alungata putere Sovieticã . Adicã alungândo și mai mult cu aghiazma sfințitã de ei. Ca și în cazul Alexianu, sovieticii nu au putut ierta așa ceva. Fiind plecat din țarã, Visarion Puiu a fost condamnat la moarte doar în contumacie; unchiul meu, însã, a fost de-a dreptul ucis. Tit Simedrea a fost decãzut din rang și urmãrit continuu, peregrinând prin mãnãstirile care-l ascundeau, Policarp a rezistat doar o vreme ca locotenent la scaunul de Episcop al Maramureșului, apoi a fost dezis. Antim Nica, însã, uimitor negãsit de mâna rãzbunãtoare a KGB-ului, a fost avansat de la locotenența Dunãrii de Jos ca episcop vicar al noului patriarh, girând multã vreme administrația patriarhalã, secretariatul noului Sinod, relații cu instituții centrale de stat, politicile de cadre cu preoțimea, etc.etc. A murit în scaun de Arhiepiscop la vârstã venerabilã, ajungând a trãi în acești ani ai marilor libertãți. Dar nu chiar pânã la înființarea CNSAS, fapt care mã face sã nu comentez, ci doar sã mã întreb: Ce legãturã poate avea o asemenea carierã cu ceea ce înțelegem adevãrat prin Credințã, sau Mãrturisirea Cuvântului?!
* *
Înțelegerea pe care am simțit-o întotdeauna apropiindumã de harisma Prea Fericitului Teoctist venea din monahiceasca smerenie mângâietoare cu care fusese binecuvântat sufletul sãu. Dar, cum spuneam la început, acestea nu sunt date pentru întregul vieții unui om, iar marea învãțãturã a fiecãruia dintre noi este sã știe cum sã și-o pãstreze cât mai multã vreme. Pentru cã sãrmanul om e sub vremi, iar când vremurile aduc în jurul tãu pãcãtoși fațã de care ai neîndoielnic meritul de a te purta cu mai mult bun simț și mai cinstitã judecatã decât ei, atunci spune-mi și mie cum rezistã bietul suflet omenesc la tentațiile puterii?!!... Imediat dupã așa zisa revoluție din 1989, un grup de oameni (unii, în ori ce caz nu mult mai curați decât el ci, cel mult dãruiți cu insolența de a nu-și vedea sau recunoaște pãcatele, de vreme ce, mai târziu, când au apãrut dosarele securitãții, informații provenite din diaspora sau alte amãnunte dubioase ne-am dat seama ce hram purtau) s-au constituit într-un așa numit „grup de meditație sau reflecție” și l-au hulit de parcã el ar fi fost patriarhul roșu și nu înaintașul sãu Justinian. Pe care, e drept, l-a servit; dar n-a avut nici o datã o prezențã publicã exagerat partizanã ca a aceluia, care a acceptat funcție directã de lider laic și într-un partid satelit comuniștilor și în organizații de dizolvare naționalã care serveau direct mãreața uniune sovieticã, tirania stalinistã, kgb-ul, etc. adicã ascensiunea puterii Moscovei în omenire. Spãsit, poate mai mult decât alții care ar fi trebuit sã o facã, pãrintele Teoctist a coborât din tron anunțând cã se retrage într-o mãnãstire. Deci a avut bunul simț sã se retragã autopedpsindu-se . L-am vizitat în acele zile la spitalul unde se internase și l-am gãsit liniștit, fãrã ranchunã, conștient de crucea pe care trebuia sã o ducã ieșind din joc spre prestigiul Bisericii sale. Dar cum nu el era cel care fãcea jocul politic, nu a trecut nici postul rugãciunilor de iertare pe care și-l impusese și fãcãtorii acelui joc ( foarte dubios, fiind vorba aici și de sinodali români, dar și de nedorite intervenții strãine, mai ales de la patriarhia moscovitã) l-au adus înapoi. Nu spun cã asta n-a fost spre norocul ortodoxiei române; fiindcã, prin smerenia lui Teoctist a fost feritã de convulsiile unor vanitãți și veleitãți ce mijeau destul de periculos, chiar revendicativ demagogic dupã pãrerea mea. Cu funciara sa modestie omenoasã, bine exersatã sau strunitã în smerenia monahiceascã și oarecum umilitã de încercarea prin care trecuse, el a cârmuit cu înțelepciune anii de cea mai frumoasã reafirmare a ortodoxiei române. Și pot mãrturisi din câte l-am bine cunoscut în aceastã perioadã, cã a fãcut-o fãrã ranchune, chiar cu acea creștineascã bucurie de a se ruga pentru hulitorii și dușmãnitorii sãi. Prin aceasta, pe lângã prestigiul Bisericii în viața oamenilor, a crescut și al sãu personal, Prea Fericitul Teoctist ajungând a cãpãta o platformã pe care el chiar cã nu și-o construise. Își construiserã alții în jur, având nevoie sã o ridice și pe a lui, tocmai pentru cã se simțeau dependenți și nu aveau cum sã neglijeze influența Bisericii la populație, ceea ce însemna și electorat. I s-au acordat onoruri lumești, adularea, concesiile și onorarea promptã a cerințelor adresate guvernãrii. Satisfacțiile a ceea ce câștiga pentru cinul sãu de la penibilii politicieni erau atât de mari încât, într-o asemenea situație, cine n-ar vrea sã evalueze și sã se bine convingã cât de temeinice sunt acestea?! Și am ajuns sã-l vãd cum își ieșea din smerenie pãcãtuind. Știam bine cât era de fericit când, la poalele Dealului Patriarhiei, s-a trasat și s-au fãcut toate formele cadastrale ale locului în care urma sã se ridice noua Catedralã și mia mãrturisit de mai multe ori aceastã bucurie de ctitor pe care o avea implantând acolo, conform tradiției, crucea care marca locul viitorului altar. Eu, care îl vãzusem și în anii urbanismului cu demolãri de biserici de sub dictaturã, când îmi vorbea cu resemnare despre faptul cã Ceaușescu îl trimitea cu tot cu palat patriarhal la Vãcãrești spre a șterge aici, în centru, urmele bisericești ale întemeierii Bucureștilor, îi simțeam acum trãirea înãlțatã și fierbintea recunoștințã pe care o adresa Dumnezeului sãu știind cã sub pastorația sa, alãturi de vechea catedralã, se va ridica cea nouã, visatã acolo de mai mulți patriarhi, dar cãreia el îi sfințise în aceste zile piatra de altar ce avea sã-i stea la temelie. O sfințise bucurându-se sincerși mulțumind lui Dumnezeu cã o vedea acolo, lângã fântânile dinaintea Pieții Unirii. Și, de câte ori coboram de la el, treceam pe lângã crucea care mai marcheazã și astãzi locul viitorului lãcaș în parcul de la poale, bucurându-mã pentru satisfacția sa de gospodar cu vocație. Pentru ca, pe neașteptate, cândva, sã aparã un joc întreg de refuzuri privind locul acestei catedrale, sã se gãseascã altul pe cursul Dâmboviței pentru care iarãși sã se facã mãsurãtori și calcule, sã se ajungã la un al treilea, la înfruntãri cu puterea administrativã, la argumente de neînțeles de oparte și de alta și, de abia într-un târziu, dupã mai multe refuzuri în care simțeai încontrarea pentru încercarea puterii, sã se fixeze noul loc, iar discreta expresie de satisfație în triumful omenesc sã aparã pe fața blajinã a omului pe care, atât educația monahiceascã bine deprinsã, cât și nevoile sau umilința cãrora li se supusese îl fãcuserã sã trãiascã o bunã parte a vieții în realã smerenie: Triumfa lumește. Proștii se fereau din calea sa și îi fãceau toate capriciile. Nu locul de lângã fântâni, nu satisfãcea – constatam eu, în sinea mea – ci erau mai mari satisfacțiile sã-i vezi pe guvernanți cum ți se supun. Atunci mi-a trecut prin minte gândul pentru care-mi cer iertare dacã e cu pãcat, cã toatã tevatura cu locul meritat de catedralã nu fusese decât o încercare a puterii, a mușchilor omenești care se voiau evaluați în fața celorlalți mușchi, ai guvernanților care nu erau prea siguri pe ei. Dacã nu ca împotrivire, care nu stã bine blândeții arhierești, mãcar ca încercare de a-și autoconfirma certitudinile influenței pe care ajunsese sã o deținã în noua orânduire. Un cântar strict lumesc prin care se uita tot ce trebuie sã fie hieratic în universul credinței, bazat pe conștiința nimicniciei celor lumești. Prea Fericitul nu mai era seraficul arhipãstor, ci doar omenescul întâistãtãtor care se alinta și cu plãcerea de a-și permite a beneficia și a uza de puterea lumeascã. Lucru pe care-l consemnez. Dar, prin comparație cu alții care, în ciuda odãjdiilor ce le dau rangul, rãmân toatã viața doar între aceste vanitoase limite ne atingând nici o datã seraficul despre care am vorbit, nu am dreptul sã-l condamn. Deoarece am avut prilejul sã simt cum acest om gãsea deseori tãria sã se depãșeascã și sã rãmânã doar ierarh întru Credințã, bazat doar pe puterea acestei credințe, și nu pe controversatele puteri lumești. Poate cã îmbãtrânise, poate cã valul de satisfacții era prea mare ca sã-l mai fereascã de trufie, așa cum vedem la unii cã nu se feresc de cel mai mare pãcat condamnat în Scripturã, chiar și când valurile puterii lor sunt mult mai mici. Aceia sunt perseverenții în rãu care trebuie condamnați pentru cã, prin asta fac cel mai mare deserviciu credinței simple, a oamenilor de rând, îndepãrtându-i de predica lor neconformã cu faptele. Aș încadra aceastã constatare, deci, doar în neputința de a persevera care l-a condus mai întâi la descrisa încercare a forțelor sale cu puterea laicã ne lãsându-se pânã nu a vãzut-o cã-i face pe plac. Putere ale cãrei slãbiciuni și compromisuri, fie vorba-ntre noi, erau atât de mari încât nici nu știu ce satisfacție mai putea oferi. Dar asta i-a dat un avânt nedorit, adicã tocmai pe panta alunecãrii din hieratic cãtre actul volitiv personal în fapte mai mici sau mai mari, dupã exemplul înaintașului sãu nefast Justinian Marina, cãruia recunoștea cã îi era dator: „Ca unul care m-am învrednicit sã fiu sfințit de Pãrintele Justinian Arhiereu, mãrturisesc cã de la el am învãțat foarte multe lucruri în administrație. M-a format și ca ierarh al Bisericii noastre în cei aproape 13 ani de vicariat la Patriarhie...Pãrtaș și martor al atâtor lucrãri importante, mam strãduit clipã de clipã sã nu zdruncin încrederea Prea Fericirii Sale Justinian...”. Și, astfel, îndatorirea aceasta de a-ți lãuda mentorul trecând peste ce are el nedemn, omenește apreciatã dar, în cazul sfințeniei unei confesiuni, foarte discutabilã, a pus stãpânire pe vârstnicele sale preocupãri încurajate de înclinarea celorlalte capete. A început a forța lucrurile la modul nepermis de a elogia trecutul bolșevic și facultatea de Teologie din Bucureștiul eliberat de comunism ca și alte lãcașuri, au primit întru cinstire numele patriarhului roșu. Acțiuni propagandistice iscusite au început a vorbi despre meritele aceluia și nu mai exista loc pentru alți salvatori ai Bisericii, Grupul Sinodal de Rezistențã fiind impus uitãrii. Figura încãlcãtorului de pravili bisericești a început a fi descrisã ca providențialã pentru ortodoxia românã. Se forța elogierea acelui mare pãcãtos, vinovat la culme pentru cã alungase și înfierase mulți ierarhi dreptcredincioși, nãpãstuise aproape întregul cin monahicesc, precum și toți preoții peste 50 de ani împliniți în anul 1949, aceștia fiind pensionați obligatoriu pentru ca parohiile sã fie date unor tineri formați în spiritul supunerii fațã de puterea comunistã și gata sã slujeascã colectivizarea care, distrugând familia și proprietatea ei, servea bolșevismului internațional și ca principalã armã de smulgere a oamenilor din tradiția naționalã. Acest preot-politician pus a controla aservirea Bisericii nu numai la regimul din țarã, ci chiar Moscovei care voia sa desființeze Patriarhia Românã și Sinodul ei supunându-și direct mitropoliții, a fos trimis de comuniști mai întâi la Iași spre a fi folosit concomitent pentru mai multe îndeletniciri: Și cu titlul bisericesc de „Vasluianul”, ca arhiereu vicar la Mitropolia Moldovei pentru a-l controla, izola și dubla pe Irineu Mihãlcescu, dar și, dacã e posibil așa ceva: pe numele sãu real de Marina, ca președinte al organizației din Moldova a Frontului Plugarilor – partidul lui Groza aservit total stalinismului. El mai deținea și funcția de prim-vicepreședinte pe țarã al ARLUS, asociație chipurile civicã, în care se vorbea despre România ca despre încã unul dintre statele Uniunii sovietice. Spun „dacã e posibil așa ceva”; dar iatã cã a fost posibil, tocmai pentru cã în Moldova se petrecuserã cele mai multe provocãri cominterniste, cum era și aceasta. Iar, dacã ar fi reușit desființarea Patriarhiei, atunci Justinian ar fi rãmas acolo, ca primul mitropolit supus direct lui Alexei al Moscovei, pe care Patriarhul Nicodim, încã fiind în viațã, îl înfrunta. Sã luãm aminte cã fostul preot al lui Gheorghiu-Dej de abia fusese avansat arhiereu-vicar, așa cã slujba de mitropolit devenea pentru el o promisiune importantã obligându-l a fi garant pentru aservirea prin încã un act cominternist. Nicodim Munteanu, Irineu Mihãlcescu și Grigorie Leu urmau sã fie asasinați, dupã cum s-a și întâmplat, iar scenariul îl aducea pe el ca mitropolit al Moldovei care se supune sufragan Patriarhiei întregii Rusii, deschizând calea asemãnãtoare pentru celelalte Biserici Ortodoxe din Balcani, fãcând din Moscova o a treia Romã care-i ridicã slavã lui Stalin, iar din Ortodoxia național-sinodalã, o putere interstatalã de manipulare religioasã la îndemâna tãtucului tiran, înlocuind Internaționala a treia care se compromisese și dându-i o fațã atractivã pentru credincioși. Dupã cum aratã documentele, un serviciu special bisericesc al KGB (INKVD) dirija agenți cu sutanã și acționa în forțã. Acesta era marele pericol împotriva cãruia membrii Sfântului Sinod au luat atitudine, pânã la a-l critica public pe noul coleg ce le fusese impus, cã are simpatie pentru comunism. Sa format astfel un nucleu de rezistențã anihilat, așa cum am vãzut, doar prin uciderea acestor ierarhi unul câte unul. Dar rezistența s-a simțit, scenariul a trebuit schimbat. Sinodul Autocefal s-a pãstrat. Serviciul special al KGB a acționat altfel. Cum? Adevãrul se va afla numai când vor fi fãcute publice și arhivele KGB-ului... Fapt este cã, atunci, se acționa într-un asemenea mod în Moldova, tocmai pentru cã, prin foametea ei și prin familiile împãrțite de-o parte și de alta a Prutului, veghea dictaturii trebuia sã fie mai mare, tocmai pentru cã înaltul ierarh al locului, cãrturarul-patriot Irineu Mihãlcescu nu putea fi cumpãrat și trebuia izolat schimbându-i și preoții dreptcredincioși din satele pârjolite de rãzboi și secetã. În urma lui, afând exact cum i se pregãtise aceluia moartea dar ne pãsândui de a sa, a rãmas Grigorie Leu în jurul cãruia s-au coagulat ceilalți rezistenți. Eu nu contrazic nici calificativul de „providențial” dat de Teoctost Arãpașu, ca gest de învãțãcel recunoscãtor, ajuns la a-și încerca puterea de a face asta. Tentativa de a se asocia acest calificativ de persoana patriarhului roșu se justificã numai pentru comuniști și Gheorghiu-Dej pe care l-a ajutat la evadarea din lagãr. Iar rãsplata a venit, acela fãcându-l mâna sa dreaptã pentru delicata și influenta categorie socialã a preoților și pentru deturnarea Bisericii în serviciul comunismului, cum fãcuserã patriarhii Serghie și Alexei pentru Stalin. Pesemne cã era un șef care știa sã-și rãsplãteascã subalternii fideli. Pentru ei era într-adevãr providențial pentru cã, în ciuda formației clericale pentru care bolșevicii i-ar fi trimis în șomaj, el lea dat de lucru în slujba acelora și, astfel, unora chiar le-a asigurat funcții, privilegii, locuri calde în care sã stea cu profit. Dar pentru majoritatea preoțimii care a înfundat pușcãriile și lagãrele?!... Pentru cãlugãrii torturați sau fãcuți dispãruți?!... Pentru uniații pe care i-a ținut sub amenințare și închiși?!... Pentru mãnãstirile și eparhiile desființate?!... Se pretindea sã-i fim recunoscãtori pentru cã la noi s-au pãstrat bisericile, în vreme ce în Rusia fuseserã demolate... Fuseserã. Dar când? În anii treizeci, ai marilor deportãri și marilor crime cu țãranii; sau, la noi, în Basarabia, la începutul rãzboiului, când i-au dus în Siberia. Dar apoi, chiar la ei, chiar sub Stalin, lucrurile se schimbaserã. Ne mai putându-și îmbãrbãta soldații cu Komsomolul, Stalin a revenit la ortodoxie, a reînființat Patriarhia Moscovei fabricând repede popi și, doar resfințindu-și cauza rãzboiului, a devenit Tãtucul învingãtor, precum oricare țar. Când puneau steagul pe Reichstag, rușii își redobândiserã și libertatea religioasã; aveau o Patriarhie, aveau mitropolii ajutate grijuliu de KGB, se puteau consacra chiar și oamenii cu credințã sincerã dacã acceptau sã dea o cãdelnițã și pentru Stalin. Deci altarele nu mai puteau fi atacate la noi, de vreme ce rușii își deschiseserã din nou bisericile și cãutau ca pradã de rãzboi tabla auritã cu care și-au refãcut cupolele acestora. Când au intrat la noi, cu spiritul lor slav-habotnic, erau recreștinați complet având în frunte patriarh și mitropoliți care trãgeau sfori sã refacã la Moscova a treia Romã, ca sã slujeascã din umbrã puterea stalinistã. Nici gând sã dãrâme bisericile noastre, ci sã le foloseascã. Spre aceastã slujire au fost atrase sau obligate sã treacã bisericile din statele satelite, așa cã n-a fost vorba de nici o apãrare a lãcașurilor, ci numai de anihilarea slujitorilor care opuneau rezistențã. Or, aceastã anihilare a avut loc din plin. Pânã la cea totalã a ființelor conștiente care propovãduiau dreapta credințã, pentru a lãsa loc celorlalți, ce acceptaserã sã propovãduiascã numai în numele intereselor Moscovei. În și din aceste condiții se nãscuse Grupul Sinodal de Rezistențã al Vlãdicilor care se opuneau politicilor lui Justinian, iar datoria noastrã este sã descoperim și sã înscriem în marmorã numele fiecãrui prelat care s-a angajat întru aceasta!... Îți dai seama, însã, cã exercițiile de putere care dãdeau satisfacții lumești bãtrâneții vrednicului de pomenire, nu mai lãsau loc și timp pentru a elucida aceste adevãruri. Îndatorarea fațã de înaintașul sãu i se pãrea și mai importantã, îi dãdea, pesemne, și mândria puterii de a i se accepta sã facã orice, cum voia el, cum credea el, cum decidea el. Era, aș îndrãzni sã spun înțelegând exact psihologia lumeascã a lucrurilor, un exercițiu de trufie, eșapând zgomotos din aglomerarea anilor de smerenie. Adicã exact lucrul de care are cea mai puținã nevoie orice religie atentã la credibilitatea ei. Iar rezultatul a lovit pe neașteptate: Aici, în balcanismul nostru, cu politicile noastre corupte și fãțarnice ca și politicienii care le practicã, lucrurile fãceau impresia a fi mers, iar bomboana cu „providența” pãrea a fi înghițitã de mulți naivi. A ales Dumnezeu, însã, sã se facã un pas în plus în unirea simțirii românești de pretutindeni și o înaltã delegație patriarhalã în frunte cu întâistãtãtorul s-a îndreptat spre locul cel mai vulnerabil pentru noi din America de Nord, cel pe unde se aflã și acum tabãra misionarã „Vatra româneascã” înființatã sub Policarp și slujitã cu credințã, înãlțatã luminos de sacrificatul Valerian Trifa, a cãrui anihilare a avut în epocã și sprijinul inconștient al autoritãților române. Este acolo, ca o ranã care nu se mai închide spre a ne putea simți frați cu adevãrat, pentru cã românii americani care au crezut în obștea entuziast întãritã de Trifa, nu s-au dezmeticit dupã alungarea lui; îi doare aceastã alungare, iar sentimentul acesta încã se transmite. Ei bine, pe fondul acestui sentiment, mergând sã-i uneascã pe toți românii ortodocși din Canada și din diferitele lor biserici de pe întinsul Statelor Unite, orbit de orgoliul sãu, Patriarhul Teoctist și-a gãsit sã facã, de la primele întruniri, elogiul înaintașului sãu bine știut în slujba bolșevismului. Harisma a dispãrut, atracția sentimentelor naționale s-a pierdut, delegația nici n-a mai cãlcat pe teritoriul Statelor Unite unde se aflã „Vatra româneascã”, ci s-a întors mai înainte de termen. Iar unirea bisericilor ortodoxe române din America încã rãmâne o problemã de viitor, unii practicanți chiar preferându-i pe preoții ortodocși ai altor neamuri, cu toate cã parohii noștri nu au nici o vinã. O fi vorba doar de vreo simplã întâmplare neinspirat servitã de predicile lui Teoctist, sau de pedeapsa la care trebuie sã se aștepte trufia, chiar și atunci când vine din partea unui muritor cu a cãrui smerenie ne-am obișnuit?! Era a doua oarã când America îl devoala, scoțându-i la ivealã racilele colaboraționismului cu puterea comunistã învãțate de la mentorul sãu a cãrui perfidie o prefãcea în merit. Prima datã fusese respins în anii șaizeci când, de la episcopia Aradului fusese propus sã plece la cea din Statele Unite; dar românii americani au hotãrât cã nu au nevoie de un intrus insinuat de guvernarea comunistã. Încã de atunci, l-au taxat și l-au tratat ca atare refuzândui venirea în obștea lor. Iar acum, oricât de mieroase ar fi fost și oricât ar fi mizat pe adresarea cãtre alt public, ce nu știa istoria însângeratã a Bisericii noastre, vorbirile despre patriarhul roșu au indignat. Spre deserviciul ideii de unitate în Credințã a tuturor românilor.
* *
 Între timp, prin cercetarea aplecatã a preotului Nicolae Hurjui care și-a fãcut teza de doctorat cu o vastã monografie asupra personalitãții Episcopului Grigorie Leu, ca și prin obținerea de la CNSAS a dosarului de urmãrire a episcopului care începe odatã cu înființarea securitãții, apar noi documente „incriminându-l”, pentru vremurile de atunci, cã nu respectã indicațiile guvernamentale și nu permite pe întinsul eparhiei sale înlãturarea preoților vârstnici, cã se înconjurã în Consiliul eparhial de oameni ai vechiului regim, cã duce prea multã activitate misionarã bãtând satele și organizând slujbe foarte dese pentru enoriașii acestora, cã are o activitate publicisticã necorespunzãtoare cu propaganda vremii și scoate tipãriturile proprii într-o tipografie pe care a cumpãrat-o special ca sã-și editeze revista, cãrțile de cult, scrisorile pastorale, studiile și predicile unor preoți dintre cãrturarii vechi, fãrã cenzura oficialã care se practicã în tipografiile obișnuite, cã este foarte implicat în întrunirile bisericești cãrora nu le lasã, ca în alte eparhii, rolul de a sluji reformele guvernamentale și cã, dimpotrivã, scoțându-se religia din școli, el a fãcut adunãri în fiecare protoierie insistând pentru alcãtuirea unor programe consecvente de catehizare în așa fel încât, aducând tineretul școlar la bisericã, preotul sã-i învețe în continuare ceea ce se scosese din programa analiticã aprobatã de Ministerul Învãțãmântului, cã a refuzat scoaterea din funcție a unor preoți consilieri care nu sunt atașați regimului de democrație popularã și Uniunii Sovietice, cã toți refugiații basarabeni, monahi și preoți, sunt gãzduiți de bisericile și mânãstirile eparhiei, refugiații mireni primesc ajutoare și hranã de la Episcopie, iar mulți cântãreți care au fost la Opera din Chișinãu sunt angajați în corul catedralei de la Huși. Apar multe documente, de la delațiuni despre ofițeri deblocați din armatã gãzduiți secret în chiliile mãnãstirești, la trecerea de literaturã religioasã spre Basarabia pe la vadurile Prutului, la instruirea preoților de a-i învãța pe oameni agrotehnicã pe terenurile lor mici spre a-i îndepãrta de întovãrãșiri și colectivizare, la numirea unui lucrãtor special de informații care sã organizeze supravegherea prin cei nãimiți din interiorul episcopiei, pânã la acte guvernamentale care resping demersurile episcopului de a nu se lua cote țãranilor loviți de secetã și considerațiuni privind discreditarea hotãrârilor de stat prin asemenea cerințe pe care ierarhul le repetã public. Cel mai elocvent dintre ele îl constitue textul intervenției unui parlamentar comunist ales în zonã care, în anul 1947, cere de la tribuna parlamentarã aservitã regimului care își consolideazã instaurarea, pedepsirea și înlãturarea acestui episcop reacționar care-și influențeazã enoriașii împotriva mãsurilor noului regim și constituie o piedicã prin îndrumarea populației cãtre cele ale bisericii, care vin în contradicție cu politicile revoluționare. Asemenea documente fac luminã în mai multe direcții, ca și unele care au început sã circule dupã trecerea la Domnul a vrednicului de fericitã pomenire Patriarh Teoctist. Se vorbește astfel cã semnãtura sa monahiceascã este pusã pe o telegrama de felicitare adresatã lui Gheorghiu-Dej, pãrând bizar în acea perioadã de început gestul de legãturã de la unul dintre slujitorii unei Arhiepiscopii din teritoriu direct la conducãtorul comunist din epocã și ducând cu gândul spre o înclinare de colaborare. Tot din acea perioadã, periodicul oficial al Patriarhiei Române, revista „Biserica Ortodoxã Românã nr. 1-3 din ianuarie-martie 1947 publicã Decizia Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române de a se retrage monahului Teoctist Arãpașu rangul de arhimandrit în care fusese ridicat numai de cãtre vicarul Justinian Vasluianul, fãrã a se cere binecuvântarea întâistãtãtorului titular al Mitropoliei Moldovei și Sucevei, IPS Irineu Mihãlcescu. Celui retras din rang i se reproșau simpatiile pentru regimul nou instalat în România, iar arhiereului-vicar încãlcarea ascultãrii fațã de ierarhul canonic, peste care se vedea evident cã voia sã treacã nesocotindu-l... Retrogradarea unuia, e un avertisment puternic dat celuilalt. Celui care se baza pe puterea guvernamental-bolșevicã ne mai ținând seama de Sinod. Iar Sinodul nu se sfia sã i-o spunã, chiar dacã înfrunta stãpânirea. Fapta sancționatã demonstra, dupã mine laicul și pãcãtosul la gurã, cã ar fi între cei doi vorba de spirit de gașcã și de arogare a puterii înainte de a o avea. Spirit existent și explicabil meschin-omenește oriunde, mai ales fiind vorba de sprijinjul deschis al unor forțe oculte comuniste sau sovietice. Dar total neîngãduite în cinul slujitorilor aleși... Gașcã e un cuvânt urât, nepotrivit smereniei; însã când e vorba de o gașcã fãcutã întru înhãitarea cu antihristul care te încurajeazã, este imperios s-o spui și sã sancționezi actul!... Membrii demni ai unui Sfânt Sinod tradițional, bazându-se numai pe principiile de drept canonic, au sancționat aceasta, dezicându-se, în ciuda atmosferei politice din țarã, de cei care sfidau bazânduse pe sprijinul politic al dușmanilor religiei. Se producea astfel ruptura și opoziția care de-abia acum îmi explicã de ce, nu descoperirea tuturor numelor ierarhilor din Grupul de Rezistențã era problema cea mai importantã pentru Teoctist, ci transformarea lui Justinian Marina în salvator al Bisericii... Transformare forțând minciuna; pentru cã ce fel de salvator poate fi un om care o administreazã întru folosul stãpânirii atee și subscrie la actele criminale fãcute de aceasta?!.. Despre ce fel de credințã putem vorbi la un om impus de regim, când el nu a fost niciodatã ierarh adus prin Duh Sfânt, ci doar administratorul pus de comuniști asupra Bisericii de care aveau ei nevoie aici, așa cum avusese nevoie și Stalin transformându-și KGB-iștii în prelați?!... Despre el nu se poate spune cã a „condus” Biserica, deoarece conducerea trebuie sã caute calea cea dreaptã. El doar a administrat Biserica în consens cu interesele guvernãrii atee. Cã a administrat-o bine sau prost, nu e problemã de teologie, ci de administrație publicã. El nu a condus un Sinod ci, cel mult, un aparat polițienesc pentru clerici și un Sfat Popular al administrației bisericești de care avea nevoie comunismul ca sã parã a fi cu fațã umanã fie pe plan național, fie pentru a sprijini demersurile Moscovei comuniste de a deveni o a treia Romã. Dupã cum aratã oficiosul Patriarhiei, se petrecea aceasta la începutul anului 1947. România mai avea un an pânã sã devinã republicã democrat-popularã, puterea comunistã nu era consolidatã, ci numai încurajatã de tancurile sovietice, patriarh era încã bãtrânul cãrturar Nicodim Munteanu, Sinodul era format din mulți dintre cei care începeau sau aveau sã înceapã sã constituie Grupul de rezistențã care, deocamdatã, se manifesta pe fațã și prin vot deschis infirmând actul de nesocotire a ierarhului în slujba și supunerea cãruia trebuia sã se afle vicarul și imputând celui retrogradat simpatiile politice pe care își bazase ascensiunea. Puterea sinodalã funcționa cu demnitatea de a nu se pleca în fața politicului, iar aceastã îndatorire a continuat din plin și dupã 1948 când Justinian Marina a fost impus Patriarh. A continuat prin Grupul de Rezistențã unde s-au ales cei mai puternici în Credințã. Fapt este cã, exact prin acest document, cele douã tabere din ierarhie – una a dreptei credințe prin respectarea canoanelor, iar alta a aservirii la alte scopuri, începeau a marca prãpastia dintre ele pe care, mai târziu, Patriarhul Teoctist o uita, sau nu o recunoștea pe fațã. Pe atunci, conform demagogiei vremurilor, cine avea sã câștige, își lua și dreptul de a spune cã tot întru salvarea Bisericii a lucrat de vreme ce aceasta încã mai existã. Dar oare putem gãsi vreo undã de adevãr într-o asemenea afirmație?... Eu, care am învãțat sã cred în posibilitatea de convertire a pãcãtosului, nu mã exprim, întrucât nu am decât dreptul de a cerceta. Dupã cum am spus, fiind autor de prozã, lucrez cu personaje în a cãror gesticã, mișcare, vorbire și atitudine descopãr simbolurile filosofice ale vieții. Și cele luminate și cele întunecate. Fãrã pãrtinire, lãsând concluziile la judecata cititorului. Dar dreptul de a cerceta îl am. Sau obligația. La fel cum am obligația de a scoate la luminã toate numele vrednice de lauda rezistenței sinodale. Numai cã rezistența sinodalã se bazeazã pe perenitatea Credinței ce s-a dovedit absolut necesarã împlinirii sufletului omenesc, în vreme ce erezia salvãrii Bisericii prin compromisurile fãcute de muritori aparține unei alte permanențe umane care este de natura meschinului, a interesului material de putere, a secularului care sfideazã Veșnicia. Or, în ce altceva mai frumos s-ar putea întruchipa Credința, decât în nãzuința de a sluji Veșnicia chiar dacã suntem trecãtori?!
 Ianuarie 2012 

 
Dragă Corneliu,
Dialogul nostru a început mai demult și, în mare parte, împartășim aceleași idei și idealuri umane. Deci, ne asemanam unul altuia și acest lucru este firesc deoarece împărțim de sute de mii de ani aceiasi mostenire genetica umana și, mai ales, folosindu-ne intelectul, suntem și în acțiune dar și martori la faptul că analizam lumea care ne inconjoara cu acelasi instrument: creierul uman. La fel ca și ceilalți muritori, bazați pe educația și experiența proprie, cat și pe spațiul social în care co-existăm, noi putem ajunge la aceleasi concluzii in anumite domenii ale ințelegerii și la alte concluzii în alte domenii, dar cel mai esențial lucru este posibilitatea unui dialog cu acceptul diversitățiilor in gandire și în crez. 
Fiind oameni care au curajul să-și expună public ideile, consider că avem obligația morală de cercetare și cunoaștere a unui adevar cat se poate de apropiat realității, deoarece altfel am putea fi răspunzători in fața generațiilor viitoare, de falsificarea intenționată a realității, am putea fi raspunzatori de manipularea creierului in dogme "fundamentaliste", pe care le cunoaștem de altfel la fel de bine: Comunism, Fascism, Anarhism, etc. Intenționat nu alătur aici Religia, cu toate ca mulți atei alătură religia la formele de îndoctrinare intelectuală și spirituală. Eu nu sunt ateu, ci liber ganditor și de aceea nu mă simt obligat să apăr vreo "Ideologie", nici științifică, nici religioasă, nici social-politică.
Accept orice teorie și explicație cu toată umilința posibilă, dar întotdeauna doresc să înțeleg și vreau neapărat sa mă conving dacă ceeace mi s-a spus poate fi "trait", "experimentat" de ființa mea și, deci, inteles; in concluzie:  Să constituie pentru mine un adevăr.
Daca eu ajung la alte concluzii, sau nu cred, sau poate că am rețineri, asta nu inseamnă că nu-l ințeleg pe cel care crede in ceeace mi-a expus mie si, mai ales, nu înseamnă că nu-l accept ca ființă umană egală mie. Dimpotrivă, orice idee nouă, orice trăire nouă pentru mine, imi stimulează curiozitatea și mă obligă să cuget, să trăiesc mai profund și mai conștient.
  Nu pot decat sa fiu plin de gratitudine și, poate de aceea, doresc sa încep această conversație adultă cu o "zicala" veche evreiasca, cu care sotia mea, Livia imi aduce aminte de imensitatea lumii inconjuratoare, de imensitatea gandirii si anume: "Acolo unde Omul are Dreptate, nu Cresc Flori".
Nu pot să-mi dau seama dacă intentionat, pentru mine, ai numit acest eseu al tau: "Biserica Din Eter", titlu care direct mi te apropie în crez, mai mult de jumatate din drum. De ce spun acest lucru? Pentru simplul motiv că deja din titlu, tu, in mod simbolic, poetic, alături Credința de Știință:
Biserica lumii spirituale din Eterul lumii stiintifice, din Neantul nereactiv, considerat de unii mort.
Repet: Aolo unde Omul are Dreptate nu Cresc Flori! Deci, nici Tu nu ai si nici Eu nu am dreptate, din start. Și spun acest lucru, fiind deja sensibilizat de soarta Bunului Episcop Grigorie și a altora asemenea  lui, dar trebuie sa-mi asum responsibilitatea de ganditor liber si sa incerc sa expun o altă variantă a unui "posibil adevar", care la fel de bine poate sa explice atât lumea materială cu legile ei, cât și lumea spirituală cu misterele care o definesc.
Dacă cineva incearcă să explice Totul doar dintr-o singura poziție, dintr-un loc bine stabilit in spațiu și pornind de la o singură idee, e clar că  acel cineva va suferi de orbire! Da, va fi orb să vadă, și să încerce să înțeleagă ceeace este ascuns unghiului propriu de vedere. De aceea, tot vechii filozofi, ne-au sfătuit să ne schimbăm, din cand în când, unghiul de vedere, să privim în diferite alte direcții înainte de a ajunge la o concluzie definitivă.
Eu trăind în altă lume de o viață de om, iar Tu trăind în România, putem eventual să facem din acest dialog o punte de înțelegere între mentalitați și, mai ales, intre ceeace tu numesti "Permanența Umana" și înțelegerea "Transcendentei" ca (sau prin) "tridimensionalitate".
Cred că-i foarte important să încep spunând că Religia nu este aceiași cu Spiritualitatea. Nici Dumnezeu nu este sinonim cu Spiritualitatea. Religia organizată, insituțională, s-a compromis destul de-a lungul istoriei ei, totuși  limitată în timp, dar Spiritualitatea, care există cu mult dinaintea Religiei, nu s-a compromis. De aceea se observă în lume un continuu declin în aderența la vreun cult religios conservator, cum ar fi crestinismul, islamismul, iudaismul, etc. si o mai mare atractie inspre budhism, taoism si alte "curente spirituale" asemanatoare.
De ce acest fenomen? Pentru simplul motiv că omul nou nu mai acceptă atât de ușor să "creada orbește" în ceva care aproape niciodată nu se adeverește în viața de toate zilele, pentru o promisiune vaga de viață eternă. Omul modern mai curand crede in conceptul; "cunoaste-te pe tine insuți".
Oricum, eu,personal nu am asistat vreodată la vreun miracol și nici nu am asistat la vreo schimbare în bine în conduita umana in urma rugaciunilor, ba din contra, Istoria mi-a dat sute de exemple în care pioșii lumii cu cartea de rugaciune într-o mână și cu sabia în alta, au exterminat pe cei care nu au putut fi convertiți la crezul lor. Bat undeva niste clopote de asemanare intre Fascism-Comunism-Ism religios (crestinism, islamism, etc.)? Și nici cu iudaiamul nu-i prea clar fiins, invers, dedicat unui singur popor ales...
De asemenea, eu nu mă astept ca stiinta sa elucideze toate "misterele" universului. S-ar putea ca multe din secretele naturii să fie atât de complexe incat inteligența umana să nu fie îndeajuns ca să le dezvaluie in "mod științific" și, de aceea, poate ca unele întrebări referitoare la aspirațiile umnane și la condiția umană, ca atare, să fie analizate din mai multe perspective, atât științifice, cât și spirituale.
În timp, stiința va putea răspunde la întrebări dificile cum ar fi: de unde și cum a apărut universul și probabil ca va putea explica originea "constiinței", deoarece stiința este bazată pe un proces dinamic de curiozitate, dar asta nu înseamnă automat că, dacă știința poate explica constiința sau înțelepciunea prin activitatea unui univers de neuroni excitati de fluxul continuu de descarcari ionice, știința sau oamenii de știință reneagă existența și importanța altor noțiuni, cum ar fi: "iubirea, încrederea, frumusețea, respectul, admirația, crezul, artele, moralitatea sau chiar conștiința in sine". Cred ca e foarte important sa considerăm că, chiar dacă explicațiile științifice ni se par câteodata nesatisfăcătoare din punct de vedere estetic sau spiritual, asta nu înseamnă că ele sunt false. Explicațiile noastre trebuie să fie ghidate de adevăr și acest adevăr nu poate fi aranjat în așa fel încât să se potrivească cu ceeace dorim noi să auzim sau să acceptam.
Toate religiile au început cu încrederea, credința in una sau mai multe figuri centrale, o deitate/deități, care sunt capabile să interacționeze cu noi, în viața de toate zilele, ascultându-ne dorințele si, mai ales, capabile să facă orice, atotștiitoare, atotputernice.
Aceasta deitate, ca un bun părinte, ne iubește pe toți necondiționat. Dar, în realitate, el ne ascultă rugăciunile numai dacă noi îl venerăm în exclusivitate, facem tot felul de sacrificii pentru el, îi mulțumim din abundență (dacă ne implineste dorințele sau nu) și dacă acceptăm că noi toți am fost nascuți/creați  răi, păcătoși!
Chiar dacă deitatea ne refuza dorințele și nevoile, noi trebuie să continuăm să credem că orișice ne vine "de sus" este în interesul nostru, și chiar dacă nu pare așa și nu întelegem nimic, acest părinte invizibil are un plan, un scop bine intenționat pentru tot și pentru orișicine.
Accept că și aceasta calitate umană, de credinâăp necondiționata, face parte din arsenalul nostru enorm de cercetare speculativă a lumii, atât lumea exterioară, Natura, cât și cea interioară, Spiritualitatea. Asta ma face să înțeleg și să accept direct o alta ființă umană care gândește complet diferit, dacă ea mă acceptă pe mine așa cum sunt, cu lipsurile și calitățile mele proprii.
 Draga Cornelius, înainte de a accepta necondiționat noțiunea de "Permanență umană", indiferent de cine a descoperit această permanență, intenționez să te obosesc cu câteva date științifice, acum general acceptate, chiar și de biserică:
Vanitatea umană ne-a împiedicat mult timp să acceptam faptul că și noi suntem animale și bine-nțeles că fundamentaliștii religioși, văd negru atunci cand cineva pune sub semn de întrebare "creația divină", ne-acceptand ideia ca noi, oamenii, ne-am dezvoltat in timp din "animale inferioare".
Chiar recent am citit undeva, pe net, concluziile unui înalt prelat roman, care foarte simplu imparte umanitatea in doua: cei care cred in deitate sunt creatii divine, exacte copii ale unui dumnezeu, iar restul umanității sunt maimuțe! Simplu, concis, adevarat, nu-i asa?!
Deci, dacă un credincios, o copie a unui dumnezeu, un om adevărat, cade bolnav și are nevoie urgentă de o intervenție chirurgicala, iar destinul a făcut așa ca doar eu să fiu prin apropiere, va accepta acel credincios sa fie operat de mine, o maimuță?
Noi, oamenii, nu "coborâm" din maimuțe. Din punct de vedere științific, suntem maimuțe! Noi impărțim 98,6% din ADN cu cimpanzeii si cu un ancestor comun care a trait acum 5-6 milioane de ani, un Hominid. Noi, oamenii, suntem ultimii supraviețuitori ai unei maimuțe africane și până acum 50.000 de ani mai existau inca vreo patru specii de hominizi. Din păcate sau poate din fericire, noi suntem singurii hominizi care au supraviețuit.
Cumva, aceste date, general acceptate acum, ma forțează să cred că permanența umană este oricum un fenomen recent în evoluția terestră, dar important în perspectiva unui viitor uman.
Atât Eu cat si Tu, din punct de vedere științific (date care pot fi studiate, analizate, etc.), suntem hominizi, mai precis Homo sapiens, maimuțe din Africa, care au dezvoltat acum vreo 100.000 de ani comunicarea prin limba vorbită.
Ce este și mai fascinant, este faptul că datorită unor variații severe de climă, acum 70.000-100.000 de ani, populatia noastra de Homo sapiens a fost redusă la aproximativ 600 de indivizi cu potențial de reproducere. Asta ne spune clar genetica modernă și acest lucru înseamnă că fiecare din cei 7 miliarde de oameni de pe aceasta planeta, suntem descendenții direcți al unui grup mic de strămoși africani care au supraviețuit unei catastrofe climatologice.
Cum bine spui, stimate Cornelius, noi împărțim aceleași calități umane. Unele bune, nobile altruiste, altele rele, egoiste, distrugătoare si de aceea, chiar Tu le gasesti scuza unora si altora, preoți or nepreoți atunci când ei șchioapata in atitudine morală.
Deci, nu doar ateii, maimuțele, pot avea slăbiciuni morale, ci și preoții, oamenii genezei, oamenii creației, pot sa faulteze "binele".
De asemenea, citind si printre randuri textul tău, am impresia ca si Tu expui "rezistența sinodala" ca o forma de expresie a calităților unor indivizi, doar a unui numar oarecum restrâns de preoți și credincioși. Nu toți preoții s-au angajat în lupta împotriva comunismului lunatec, ba dimpotrivă, destul de mulți au acceptat o nouă ordine și au funcționat in acea formă imorală de guvernare.
Ce exemplu poate "prostimea" trage de aici? Spaima de represiune personală este mai puternica decat principiile morale?
Nu știu, nu am răspunsuri la multe întrebari, dar sunt decis sa continui să invăț și să împart cu semenul meu ceeace știu, fără nici un fel de ambiție. Din simplul motiv de urgența de comunicare.
Nu demult am publicat a carte de nuvele scurte, "Magul": un fel de schițe în dimensiunea cenușie de graniță între "realitate" și "cotidianul mistic". Acolo "transcendez" și dialogul meu este liber atât cu Dumnezeu cât și cu creația lui visată de mine, așa cum aș vrea eu sa o înțeleg și să o accept.
Sper că aceste rânduri să reprezinte doar o introducere la un dialog mai lung în care condiția umană poate fi discutată din mai multe unghiuri, de pe poziția mai multor experiențe și atitudini morale.
Concluziile noastre poate ca se vor pierde in scurt timp, dar, la fel de bine s-ar putea ca frânturi mici din acest dialog să deschida alte uși și ferestre înspre o cunoaștere tot mai adevărată.
Dimitrie, 28 Ianuarie 2012
 Iată, la acestea, reacții venite din partea altor doi români din străinătate pe care îi adăugăm celor citați în pagina a doua a acestui număr de revistă:

Nu sunt credincios, poate mai degraba ateu, dar tare pornit imopotriva bisericii ortodoxe romane care a gasit cu cale sa se situeze deasupra legilor tarii:
-averile popimii nu pot fi cercetate de instantele tarii
-dosarele de colaborare ale popimii tradatoare de neam si tara  nu pot fi cercetate si deci nici facute public
-biserica ortodoxa romana a devenit brusc-dupa lovitura de stat- cea mai bogata institutie din Romania.! Cum oare?! Cum de au devenit popii si antrprenori de hoteluri si poate chiar de bordeluri de vreme ce la Patriarhie au fost semnalate acte homosexuale iar prea sfintele calugarite nasc copii din flori!
Nu ma mandresc ca ma autodefinesc ca ateu, nu este un titlul de glorie ci doar de responsabilitate intr-o perioada in care biserica ortodoxa romana a trecut la ofensiva imbecilizarii neamului! prin toate mijloacele inclusiv prin ridicarea CATEDRALEI IMBECILIZARII NEAMULUI.  De mantuire au nevoie  ei popii  turnatori si colaboratori  cu structurile de "securitate" care practicau politia politica
Banuiesc ca intamplator aceasta "carte" a ajuns la mine -dar eu simt nevoia s-o mediatizez cu gand ca este bine sa cunoastem cat mai multe despre  adevarata fata si chemare a celor care slujesc nu credinta, nu tara, ci interese de "tagma preoteasca"
Si daca  "patriarhul rosu" nu a fost interesat sa se cunoasca devarul despre rolul malefic al unor prelati, oare ce interese au noii "sinodali"  de continua sa nu faca cunscut adevarul despre cei care au slujit cu credinta biserica si traditiile ortodoxe! Cat si despre turnatori si colaboratori din mijlocul popimii!
Cer iertare Domnului Corneliu Leu pentru comentariul meu.
 Virgil CIUCĂ -New York|

 
Despre ORTODOXIE SI NAȚIONALISM.
Daca raporturile puterii temporale cu puterea spirituală sunt în ordinea principiilor fundamentale la creștinii orientali (ortodocsi) si occidentali (romano-catolici, protestanti) aceleasi, in punerea lor in aplicare, Bizanțul pleaca de la o conceptie ideala, pe cind la Roma juridicul primeaza.
Idealul si Lagarul comunist au fost desfiintate de Mihail Gorbaciov. 
In locul lor nu a s-a instalat insa un cadru juridic occidental, contractual, ci s-a proliferat coruptia, economia subterană, blocajul financiar. Iar idealul comunist este înlocuit cu naționalismul.
De un deceniu, de la desfiintarea pașnică a Lagarului este din ce in ce mai clar ca Europa Centrală romano-catolică si cea Orientală ortodoxă au fost unitare numai sub teroarea rusă.
Exista o legătură între idealul comunist, naționalist postrevoluționar și ortodoxie? Mai ales ca ierarhiile ortodoxe și comuniste românești au rămas neschimbate si dupa 1989?
Acesta este punctul de plecare a tezei Biserica ortodoxă și statul comunist român (1948-89). Studiu despre ideologia bisericii ortodoxe: 
intre traditia bizantină si national-comunism, susținută de dr. 
Olivier Gillet la Universitatea din Bruxelles, tradusa de Mariana Petrisor. Ed. Compania, Bucuresti 2001, 313 p.
Pe urmele lucrărilor de referință a lui Max Weber - Etica protestanta si spiritul capitalist si Werner Sombart - Evreii si activitatea economica, Olivier Gillet demonstrează convingător ca tradițiile bizantine și naționalismul sunt indisociabile și constituie bazele discursului politic al Bisericii Ortodoxe Române cu privire la stat, patrie, națiune și minorități.
Din cuprins: O ințelegere intre Biserica Ortodoxa și regimul comunist? 
Biserica Ortodoxa si statul comunist, "Patria", "Națiunea", minoritățile nationale si Occidentul. Atitudinea actuala a Bisericii Ortodoxe. "Etica" ortodoxa ? o frână în calea progresului democratic?
Statul comunist a transformat Biserica Ortodoxă Română intr-un instrument, care pentru a-si proteja perenitatea s-a supus Stăpânului, Despotului. Iar slujitorii fideli au avut puterea de a nu deveni martiri. De aceea reputatia ca și dosarele de Securitate a preoților ortodocsi nu pot fi puse de nimeni sub semnul îndoielii. După lectura cărții lui Gillet, acestă atitudine este lesne de înțeles, firească.
                      Viorel ROMAN-Universitatea Bremen

RĂSPUNSURI PERTINENTE LA CELE DE MAI SUS, CA ȘI O BOGATĂ DOCUMENTAȚIE PRIVIND CONTRIBUȚIA INTELECTUALĂ ROMÂNEASCĂ ÎN DEZBATEREA TEOLOGICĂ MODERNĂ OFERĂ CELE DOUĂ STUDII CARE URMEAZĂ:

 

    Stelian GOMBOȘ
Câteva referinţe, gânduri şi impresii despre mişcarea spirituală şi duhovnicească „Rugul Aprins” de la Mănăstirea Antim din Bucureşti, din perioada postbelică...

Despre etimologia numelui sau a denumirii „Rugul Aprins”
Denumirea de "Rugul Aprins" este inspirată dintr-un pasaj biblic şi scripturistic veterotestamentar, anume din Ieşirea (cap. 3,1-4) unde se relatează momentul chemării lui Moise de către Dumnezeu şi consacrarea lui ca eliberator al poporului ales din robia egipteană. Aici, autorul inspirat spune că Moise l-a văzut pe "îngerul Domnului într-o pară de foc ce ieşea dintr-un rug; şi... rugul ardea, dar nu se mistuia" (3,2). Exegeza creştină tradiţională a interpretat acest rug, care "ardea, dar nu se mistuia", drept o preînchipuire iconică a pururea-fecioriei Maicii Domnului şi un simbol clasic al rugăciunii desăvârşite şi neîncetate, "ca loc de reunire în Duh - după cum ne învaţă Părintele Ioan Kulighin - a tuturor celor care au fost binecuvântaţi cu darul trăirii şi cunoaşterii isihaste". Numele de "Rugul Aprins" conţine, vedem bine, sugestii importante referitoare la aspiraţiile celor care se întruneau aici şi la programul grupării. O privire mai atentă asupra pasajului biblic menţionat poate oferi informaţii importante în acest sens. Aici, avem de-a face cu un personaj - Moise, împovarat de un trecut destul de agitat şi tulburat, care doreşte să-şi construiască o identitate nouă, îşi caută salvarea într-o viaţă cât mai banală cu putinţă. Anonimii, se spune adeseori şi pe bună dreptate, sunt cei mai fericiţi dintre oameni. Dar iată că Dumnezeu contrazice dorinţa de anonimat a lui Moise, revelându-i-se chiar în timp ce omul îşi îndeplinea datoria, munca şi rutina zilnică şi, mai mult decât atât, propunându-i un destin complet diferit şi deosebit în comparaţie cu orice şi-ar fi putut imagina el: să devină nici mai mult, nici mai puţin decât salvatorul propriului său popor. Om cu bun-simt, Moise refuză o asemenea provocare, chemare şi vocaţie aducând şi invocând chiar argumente în favoarea hotărârii şi deciziei sale, întemeiate pe incompatibilitatea evidentă dintre el, ca persoană, şi cerinţele pe care ar fi trebuit să le satisfacă pentru a avea şanse de reuşită într-o astfel de misiune. Dialogul dintre Moise şi Dumnezeu este, de altfel, prototipul rugăciunii şi al spovedaniei adevărate. Odată angajat într-o asemenea "dispută", omul face primii paşi strict necesari în afara spaţiului securizant, îndărătul căruia caută să-şi şteargă identitatea şi se apropie de focul revelaţiei, care îl va ajuta să-şi preschimbe destinul, urmându-şi vocaţia primordială şi înălţându-se, în acest fel, la stadiul de persoană. Deloc întâmplător, în acest caz, Moise este înzestrat cu virtuţi imperiale, sacerdotale şi învăţătoreşti sau profetice. Învăţător, Preot şi Împărat va urma să fie şi nimeni altul decât Mesia – Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu, a doua Persoană a Sfintei Treimi. Prin demnităţile primite, Moise dobândeşte asemănarea dumnezeiască şi, în acest fel înzestrat, pune început salvării şi izbăvirii Poprului Israel din robie, dar şi salvării, răscumpărării şi mântuirii neamului omenesc.
Mişcarea spirituală propriu-zisă „Rugul Aprins” de la Mănăstirea Antim din Bucureşti, cu rolul şi cu mesajul ei
Asemenea lui Moise, arată exegeza tradiţională şi autentică, creştinul trebuie să descopere încă de pe acum chipul lui Iisus Hristos din sine şi să-şi lucreze asemănarea, pentru a-L putea recunoaşte şi mărturisi pe El în lume. Fiecare este chemat să fie, în felul său şi la locul lui, împărat, preot şi învăţător, misionar sau apostol. Şi devenim astfel în măsura în care acceptăm, asemenea lui Moise, dialogul cu Dumnezeu. El ne cheamă să ieşim din circularitatea fadă, stearpă şi uscată a cotidianului, să fim pricină, pentru cei din jurul nostru, de întoarcere a inimii către Dumnezeu, şi să-i învăţăm cele bune, învăţându-ne pe noi înşine, spre a deprinde laolaltă toate cele de folos izbăvirii şi mântuirii noastre din "Egiptul păcatului". Omul, vulnerabil, circumspect şi înfricoşat, călătoreşte către centrul tainic al fiinţei lui şi îşi dă pe faţă neputinţele. Astfel, introspecţia sa devine prilej de cunoaştere a puterii Celui Preaînalt.
După cum corect remarca Părintele Andre Scrima, icoana Rugului Aprins este pentru intelectualii de la Mănăstirea Antim "literă", "scriptură", vector al epifaniei originare, oferind posibilitatea deschiderii unor căi nebănuite pentru interogaţiile cardinale ale spiritului. Iar doctrina teologică desprinsă din acest fragment scripturistic constituie, de fapt, liniile de forţă ale isihasmului: nevoindu-se întru dobândirea rugăciunii curate, omul îşi descoperă neputinţele şi dobândeşte totodată, puterea de a le declara şi mărturisi în faţa lui Dumnezeu, Care, odată scoase la iveală, le preschimbă şi transformă în virtuţi. În felul acesta, rugătorul cunoaşte treptat puterea dumnezeirii şi se apropie, aşa după cum va face chiar Moise pe Muntele Sinai, de pe culmile luminii. În marea lor majoritate, cei ce se întruneau la Mănăstirea Antim erau intelectuali cu un destin similar celui iudaic şi mozaic. Cu alte cuvinte, se găseau cu toţii împovăraţi de un trecut erodant, au gustat şi cunoscut falimentul unor ideologii seculare şi aveau motive să anticipeze deja prăbuşirea altora. Chiar Monahul Daniil - Sandu Tudor, de pildă, întemeietorul grupului, creditase în anii 1930 sistemul de valori al dreptei, apoi pe cel al stângii, pentru ca până la urmă să le abandoneze pe amândouă exact în momentul în care le vede ajunse la putere. Experienţe asemănătoare ori similare au cunoscut majoritatea cărturarilor din nucleul grupării, cum ar fi: Benedict Ghiuş, Dumitru Stăniloae, Alexandru ("Codin") Mironescu, Paul Sterian, Vasile Voiculescu, Nichifor Crainic, Paul Constantinescu, Constantin Joja, Alexandru Elian, Antonie Plămădeală, Nicolae Bordaşiu, Petroniu Tănase, Vasile Vasilache, Adrian Făgeţeanu, Grigorie Băbuş, Bartolomeu Valeriu Anania, Sofian Boghiu, Arsenie Papacioc, Roman Braga, Felix Dubneac, Andre Scrima, Ion Marin Sadoveanu, Anton Dumitriu, Gheorghe Dabija şi mulţi alţii. Nu este aşadar deloc întâmplător dacă Mitropolitul de pie memorie Antonie Plămădeală compara Antimul cu rolul jucat în Rusia de Mănăstirea Optina, unde şi-au făcut ucenicia duhovnicească personalităţi de talia lui Dostoievski, Leontiev sau Gogol.
Din şi despre activităţile grupului spiritual-duhovnicesc
 „Rugul Aprins”
Întâlnirile de la Mănăstirea Antim aveau loc în mod obişnuit joi seara, fie în bibliotecă, fie în pridvorul mănăstirii, şi erau prezidate de către stareţul de atunci al mănăstirii, în persoana Preacuviosului Părinte Arhimandrit Vasile Vasilache. Se citeau piese literare (comentate apoi dintr-o perspectivă teologică), texte scripturistice, patristice şi filosofice, sau erau dezbătute chestiuni diverse din actualitatea imediată, culturală, economică şi socială. Ceva mai târziu, grupul s-a îmbogăţit cu câţiva artişti plastici cum ar fi: Eremia Profeta, Marc Constantinescu, Olga Greceanu, precum şi cu muzicieni ca Paul Constantinescu sau Protosinghelul Veniamin Gavrilovici, dirijorul şi conducătorul corului mănăstirii. În plus, Antimul devenise un loc unde se puteau susţine conferinţe pe subiecte variate şi teme diverse, în special de apologetică, ascetică şi mistică ortodoxă, în cadrul cărora se urmărea în principal evaluarea, dintr-un punct de vedere creştin a mai multor segmente ale vieţii, căutându-se soluţii de trăire în mijlocul lumii, însă la nivelul exigenţelor unei ortodoxii autentice. Câteva dintre subiectele abordate cu predilecţie erau: Isihasmul, Iisus-Logosul întrupat, Păcatul originar, Scena şi altarul, Rugăciunea Inimii, Exegeza smochinului neroditor şi blestemat. Totodată, participanţii mai meditau şi asupra unor medalioane ale marilor mistici ai Filocaliei. După sosirea ieromonahului Ioan Kulighin, întâlnirile au câştigat în profunzime şi în ceea ce ţine de implicarea spirituală ori duhovnicească. Părinte - Duhovnic format la schitul Optina-Pustina, de lângă Moscova, Părintele Ioan Kulighin se stabileşte la Mănăstirea Antim în anul 1945, atras aici de ştirile pe care le-a primit cu referire la preocupările grupului de intelectuali. Nu va rămâne acolo decât până în anul 1947, când este deportat în Rusia. În cadrul "Rugului Aprins" el a avut rolul unui ferment - după cum arată Părintele Arhimandrit Roman Braga. El a adus aici, pe lângă cele două manuscrise deja menţionate, o icoană a Rugului Aprins, salvată din Rusia. Pe lângă aceasta, prin experienţa sa de duhovnic încercat, el a reuşit să le dezvăluie intelectualilor din grup tainele rugăciunii isihaste a inimii şi chiar să le îndrume primii paşi în însuşirea, practicarea, cultivarea şi trăirea acesteia. Mulţi dintre foştii membri ai "Rugului Aprins" (dintre cei care încă mai trăiesc) îşi amintesc că, vreme de doi ani, Părintele Ioan a fost axul moral şi spiritual, duhovnic şi părinte duhovnicesc în adevăratul sens al cuvântului, pentru toţi nou-născuţii întru Rugăciunea lui Iisus. În ajunul plecării sale, el i-a încredinţat lui Sandu Tudor misiunea de a continua lucrarea călăuzitoare. Însă deceniul următor nu anunţa nimic bun. Anii 1950 au însemnat, pentru Romania comunistă, o perioadă de prigoană dusă cu metodă împotriva a tot ceea ce ar fi ţinut de o credinţă spirituală şi religioasă. Preoţii, clericii şi cărturarii de la Mănăstirea Antim vor fi nevoiţi să-şi schimbe reşedinţa, mutându-se la Mănăstirea Plumbuita, iar numărul membrilor va scădea substanţial până în anul 1958 - anul desfiinţării grupului.
Despre gruparea spirituală "Rugul Aprins"
 şi autorităţile comuniste
Serviciile secrete comuniste, proaspăt constituite în Romania, au început să se preocupe de activitatea religioasă încă din anul 1948. Astfel, în 10 noiembrie 1948 se finalizează un material informativ ce conţinea inventarul aşezămintelor monahale şi un recensământ al călugărilor vieţuitori şi trăitori pe teritoriul Romaniei. Raportul nu este decât un act preliminar al unei operaţiuni mai ample de monitorizare, supraveghere şi obstrucţionare a activităţii tuturor organizaţiilor religioase din ţară, dar mai ales a mănăstirilor, considerate de către autorităţi "fie locuri de găzduire ale elementelor legionare sau din rezistenţă, fie depozite clandestine de muniţii". Într-adevăr, în anii 1947-1948, unele organizaţii anticomuniste şi-au găsit suport şi sprijin în biserici, mănăstiri ori schituri, ceea ce ne face să credem că, cel puţin într-o fază iniţială, acţiunea represivă nu lovea decât indirect aşezămintele respective. De pildă, stareţa Veronica Gurău şi duhovnicul Ioan Iovan, de la Mănăstirea Vladimireşti, judeţul Galati, au fost arestaţi în anul 1955 tocmai pentru vina de a fi oferit sprijin unor luptători din rezistenţa anticomunistă. Datorită sprijinului pe care populaţia din zonă l-a acordat obştii monahale, această acţiune represivă nu a putut fi încheiată decât abia în luna februarie anul 1956, prin evacuarea forţată a aşezământului, cu ajutorul a nu mai puţin de 220 de ofiţeri M.A.I. înarmaţi până-n dinţi cu pistoale-mitralieră. Faptul că în această dispută locuitorii satelor din jurul mănăstirii au pactizat şi fraternizat fără rezerve cu monahii, a atras atenţia autorităţilor asupra influenţei pe care o putea exercita Biserica asupra maselor şi asupra faptului că, în pofida propagandei ateiste, numărul oamenilor dispuşi să urmeze o viaţă monahală era mare. Propaganda nu putea pătrunde în mănăstiri şi în instituţiile de învătământ bisericeşti şi ecleziastice, motiv pentru care, treptat, acestea au început să fie privite şi tratate ca "puncte de rezistenţă ideologică a religiei" şi, de asemenea, instituţii unde se întreţinea şi cultiva o atmosferă anticomunistă . În consecinţă, este modificat Regulamentul şcolilor de cântăreţi şi al seminariilor, astfel încât acestea să poată fi mai uşor aservite puterii, iar în anul 1956 se închide secţia monahală a seminarului de pe lângă Mănaătirea Neamţ, fără ca patriarhul de atunci, PFP Justinian Marina, să dea curs ori aprobare, într-un fel sau altul memoriului de protest semnat de către 19 monahi, între care Benedict Ghius şi Sofian Boghiu. Atmosfera devine din ce în ce mai tensionată prin intensificarea supravegherii mănăstirilor; în unele cazuri au loc chiar percheziţii şi arestări de persoane care frecventau locaşurile şi aşezamintele mănăstireşti mai des, sau de călugări care predicau prin parohii.  La începutul anului 1958, Ministrul de Interne Alexandru Drăghici propune desfiinţarea seminariilor monahale, interzicerea accesului călugărilor în Institutele de Teologie de grad universitar şi superior precum şi înfiinţarea de noi mănăstiri, ca şi limitarea accesului în cinul monahal. Majoritatea prevederilor cuprinse în proiectul lui Alexandru Drăghici se regăsesc şi în Decretul nr. 410/28 octombrie 1959, care prevedea desfiinţarea unor mănăstiri şi a asociaţiilor religioase, precum şi scoaterea din monahism a mai multor călugări. Până în anul 1960 vor fi desfiinţate, demolate, dezafectate, transformate în C.A.P. – uri şi G.A.C.-uri, 62 de aşezăminte monahale ortodoxe de pe întreg cuprinsul ţării.
Antimul şi "Rugul Aprins" au intrat în atenţia Securităţii încă din anul 1947, pentru atitudinea protectoare şi ocrotitoare manifestată faţă de refugiaţii ruşi în general şi faţă de Părintele Ioan Kulighin în special, dar şi din cauza temerii organelor represive legate de apropierea dintre Biserică şi intelectuali". Primul arestat va fi chiar Sandu Tudor. Condamnat la muncă silnică, el îşi va executa pedeapsa vreme de trei ani, la Canalul Dunăre-Marea Neagră. În anul 1952 este eliberat din detenţie; în cursul aceluiaşi an, IPS Părinte Firmilian Marin – Mitropolitul Olteniei îl hirotoneşte preot şi îl călugăreşte la Mănăstirea Crasna din judeţul Gorj. De acum, Sandu Tudor primeşte numele de Agaton. Curând, la Mănăstirea Neamţ, este înălţat în treapta de ieroschimonah, cu numele Daniil, cu aprobarea şi binecuvântarea IPS Părinte Sebastian Rusan – Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, şi se retrage la Schitul Rarău. După mărturia Părintelui Roman Braga, a adunat aici vreo doisprezece vieţuitori proveniţi din toate straturile sociale (inclusiv bucătari, chelneri, militari, vagabonzi), pe care îi iniţia în tainele Rugăciunii lui Iisus şi într-ale teologiei. Cum aşezăâantul era folosit ca adăpost de către foşti legionari, autorităţile comuniste au considerat că trebuie să fie o legătură între proaspătul ieroschimonah şi mişcarea de rezistenţă armată, care continua să activeze în munţi. Pentru moment, totuşi, nu vor întreprinde nimic, astfel încât întâlnirile membrilor "Rugului Aprins" vor putea avea loc pentru încă o perioadă de timp, pricinuite cel mai adesea de vizitele Părintelui Daniil. El cobora periodic de pe Rarău, atât pentru a se aproviziona cu căţti, cât şi tocmai pentru a participa la aceste întruniri. Întrunirile se desfăşurau în case particulare; cel mai adesea se pare că au avut loc în casa savantului şi scriitorului Alexandru Mironescu (1903-1973). Potrivit mărturiei Părintelui Roman Braga, Securitatea a devenit mai atentă la mişcările intelectualilor de la Mănăstirea Antim, de-abia dupa apariţia în Franţa a unui articol semnat de către teologul Olivier Clement, cu titlul L'Eglise Roumaine et le Buisson Ardent, text care se referea tocmai la "Rugul Aprins", discutând, între altele, importanţa apropierii intelectualilor de Biserică şi probând faptul că Ortodoxia şi creştinismul în general nu reprezintă un simplu refugiu compensator al unor oameni needucaţi. Însă acţiunile organelor represive vor fi întârziate de manifestările religioase pe care le-a organizat Patriarhia Româna cu prilejul canonizării oficiale Sfinţilor Români, şi, pe de altă parte, de consecinţele Conferinţei de la Geneva, resimţite şi în România comunistă. Situaţia se va agrava şi înăspri însa după anul 1954, culminând cu noul val de arestări din anul 1956 şi cu o campanie anti-religioasă organizată după modelul celei din URSS, în perioada anilor 1958-1959.
Despre desfiinţarea mişcării spirituale a "Rugului Aprins"
Represiunea împotriva "Rugului Aprins" va fi declanşată în noaptea de 13 spre 14 iunie anul 1958, când ieroschimonahul Daniil - Sandu Tudor este arestat din nou, împreuna cu Alexandru Mironescu şi cu fiul acestuia, Şerban. Tot atunci sunt arestaţi şi majoritatea celorlalţi foşti membri ai "Rugului Aprins", între care teologul Dumitru Stăniloae, arhimandriţii Sofian Boghiu, Roman Braga, Benedict Ghius, Felix Dubneac, ieromonahul Adrian Fageteanu, doctorul Gheorghe Dabija, poetul Vasile Voiculescu şi mulţi alţii. Aceştia vor fi incluşi în ceea ce în arhivele Securităţii a rămas sub numele de "Lotul Teodorescu Alexandru şi alţii" (Alexandru Teodorescu era numele de buletin al lui Sandu Tudor), urmărirea penală efectuaâdu-se conform articolului 196 CPP, pentru infracţiunea de "uneltire contra ordinii sociale". Vor fi judecaţi cu toţii într-un proces absolut formal, desfăşurat cu uşile închise. Chiar dacă iniţial toţi membrii grupului au fost acuzati de "uneltire contra ordinii sociale", monoahii Daniil - Sandu Tudor, Adrian Făgeţeanu şi Arsenie Papacioc au fost condamnaţi pentru "înaltă trădare", pe baza art. 193/1 din Codul Penal. Ceilalţi au fost condamnaţi conform art. 209 pct. 1 din Codul Penal, pentru "activitate criminală împotriva clasei muncitoare şi a reformelor sociale", articol pe baza căruia au fost condamnaţi deja zeci de mii de oameni. Ieroschimonahul Daniil - Sandu Tudor a murit în temniţă. Ultima oară a fost văzut prin anul 1960 în penitenciarul de la Aiud, grav bolnav. Nu se cunosc cu precizie nici data morţii (ce va fi survenit, cel mai probabil, prin noiembrie 1962), nici locul unde va fi fost înmormântat. În orice caz, majoritatea cunoscuţilor săi susţin şi afirmă că a avut parte de o moarte mucenicească şi martirică. Membrii "Rugului Aprins" au fost eliberaţi în anul 1964, prin decretul 411 - un act pur conjunctural, cum s-a observat, determinat mai degrabă de preocupările regimului de la Bucureşti de a-şi asigura colaborări economice cu Occidentul, iar nici pe departe un gest de achitare, care să denote o eventuală tendinţă de revenire la normalitate a Justiţiei din Romania comunistă.
Despre pãtimirea Bisericii Ortodoxe Române în închisorile comuniste, din perspectiva Preacuviosului Părinte Arhimandrit Sofian Boghiu – fost membru al mişcării duhovniceşti şi spirituale “Rugul Aprins” şi fost stareţ al Mănăstirii Antim şi care s-a născut în viaţa cea cerească şi veşnică în ziua de 14 Septembrie anul 2002...

În partea a doua, şi ultima, a acestui material voi mărturisi faptul că, pe lângă altă multă literatură şi biliografie din domeniu şi de specialitate, într-un numãr mai vechi al revistei ''Vestitorul Ortodoxiei'' din luna Iunie anul 1996 am dat peste un scurt articol al Pãrintelui Arhimandrit Sofian Boghiu de la Mânãstirea Antim din Bucureşti privitor la anii sãi de închisoare în timpul regimului comunist, împreunã cu alţi membri ai mişcãrii spirituale ''Rugul Aprins'' de la Mănăstirea Antim. Mãrturisirea Pãrintelui Sofian Boghiu este intitulatã ''Rugul Aprins şi Temniţa.'', şi o redăm în cele ce urmează: Pentru Mănãstirea Antim, anii foametei 1945-1948, care au nãvãlit peste noi, împreunã cu sfârşitul rãzboiului al doilea mondial şi ocuparea noastrã de cãtre comunism, au fost ani foarte grei, nu numai pentru noi, ci pentru toatã Ţara Româneascã. De atunci au început necazurile, care au durat pânã la Revoluţia din luna Decembrie anul 1989. În aceşti ani grei, în obştea de la Mănãstirea Antim, în numãr de circa 40 cãlugãri şi fraţi, din care, o parte, studenţi la diferite facultãţi din Bucureşti, iar altã parte, lucrãtori la Atelierele de obiecte bisericeşti, cu sediul în aceastã mânãstire, noi cei de aici, am avut parte şi de câteva mângâieri şi anume: în aceastã perioadã s-au refãcut cele douã turle mari de la biserica mare a mănãstirii, înlocuindu-se cele vechi, din paiantã, cu cele actuale, din beton armat şi cãrãmidã aparentã şi s-a spãlat şi restaurat pictura interioarã a bisericii. Acestea pe plan material.
Pe plan duhovnicesc, erau slujbele zilnice de la biserica în restaurare, şi umila noastrã procupare de atunci: Rugãciunea lui Iisus, în cadrul cãreia a apãrut “Rugul Aprins” - expresie biblicã, din Cartea Exod, cap. 3, vers. 2-5. “Rugul Aprins”, care ardea şi nu se mistuia, este simbolul Rugãciunii neîncetate, deci Rugãciunea lui Iisus. Aceastã interpretare, aparţine Pãrintelui iroschimonah Daniil Teodorescu - iniţiatorul “Rugului Aprins”, care a murit în închisoarea de la Aiud. În anii 1945-1948, în sala bibliotecii Mănãstirii Antim, s-au ţinut o serie de conferinţe, legate de acest subiect. Între conferenţiari se numãrau mai multe personalitãţi proeminente din viaţa cultural-religioasã de atunci, între care: Pãrintele Ieroschimonah Daniil – Sandu Tudor, citat mai sus, Pãrintele Arhimandrit Benedict Ghiuş, Pãrintele Arhimandrit Vasile Vasilache - stareţul de atunci al Mănãstirii Antim, Pãrintele Prof. Univ. Dr. Dumitru Stãniloae, Domnul Prof. Univ. Dr. şi Academician Alexandru Elian, Prof. Univ. Dr. Alexandru Mironescu, scriitorul Paul Sterian, scriitorul Ion Marin Sadoveanu, poetul Vasile Voiculescu, distinsul teolog şi gânditor creştin Nichifor Crainic şi mulţi alţii.  Conferintele aveau un caracter curat teologic, cu referire la rugãciune în general, la raporturile omului cu Dumnezeu, privite istoric, la Rugãciunea lui Iisus şi practicarea acestei rugãciuni, de asemenea privitã istoric, începând din epoca apostolicã, trecând pe la pãrinţii pustiei, pãrintii filocalici, isihasmul românesc din mânãstiri, schituri şi sihãstrii, începând din secolul al XIV-lea, isihasmul şi mănãstirile din epoca Sfântului Nicodim cel Sfinţit de la Tismana, Stareţul Vasile de la Poiana Mãrului, Sfântul Paisie Velcicovschi, paisianismul, stareţul Gheorghe de la Mănăstirea Cernica şi practica Rugãciunii lui Iisus în mănãstirile noastre, Rugãciunea lui Iisus în lumea civilã şi multe altele Conferinţele se ţineau în sala bibliotecii Mănãstirii Antim, în prezenţa multor credincioşi, între care mulţi studenţi de la diferite facultãţi. Dupã conferinţã, era obiceiul ca oricine din salã sã punã întrebãri în legãturã cu subiectul prezentat. Rãspundea conferenţiarul sau alţii, bine informaţi din salã. Sub forma aceasta se fixa, în mintea auditorilor, subiectul conferinţei. Paralel cu aceste conferinţe, în zilele sãptãmânii, dupã slujbele de searã, se explicau pe larg cele şapte laude ale Bisericii, cu accentul pe vecernie şi utrenie şi tãlmãcirea psalmilor. Un accent deosebit se punea pe explicarea Sfintei Liturghii. Astfel, în fiecare zi din sãptãmânã, de pildã lunea, era prezentatã Sfânta Liturghie cu simbolismul ei tradiţional, marţea, din punct de vedere muzical, miercurea, viziunea iconograficã a Liturghiei, joia, prezentarea misticã a Liturghiei şi aşa mai departe. Cu toatã schela care era în bisericã şi în exterior, pentru construcţia actualelor turle, cu tot ateismul şi dusmãnia care se propaga în capitalã şi în ţarã, verbal şi în presã, cu toatã sãrãcia şi foamea care se întindea pe toate plaiurile ţãrii, totuşi biserica era plinã de închinãtori şi ascultãtori, care primeau cu înţelegere şi evlavie, tãlmãcirile ce se fãceau pentru slujbele amintite mai sus.
În aceastã vreme, mai precis în toamna anului 1945, a apãrut ca musafir la Mănãstirea Antim preotul celibatar Ioan Kulighin. Era Duhovnicul Mitropolitului Nicolae al Rostovului, refugiat din Rusia, cu armatele germane în retragere şi gãzduit la Mănãstirea Cernica, cu binecuvântarea Patriarhului de atunci, Nicodim Munteanu. Pãrintele Ioan, în vârstã de circa 60 de ani pe atunci, aflând de Mănãstirea Antim venea în fiecare sâmbãtã pe la noi, slujea cu noi Sfânta Liturghie din duminici, lua masa cu noi, iar dupã vecernia de dupã amiazã, lua şi el parte la întrunirea din sala bibliotecii. Avea ca tãlmaci din rusã în românã pe un tânãr basarabean, Leonte, care cunoştea bine şi limba română şi limba rusa, şi cu ajutorul lui înţelegeam bine cele ce ne spunea Pãrintele Ioan. În aparenţã un om obişnuit, blond, cu ochii albaştri, cu barba micã şi rarã, acest preot, Duhovnicul Mitropolitului Nicolae al Rostovului, era un rugãtor şi trăitor autentic al Rugãciunii lui Iisus şi un foarte bun cunoscãtor al Sfinţilor Pãrinţi, un fel de Pãrinte Ilie Cleopa de la noi. Rugãciunea lui Iisus o deprinsese la Mănãstirea Optina, din nordul Moscovei, la începutul Revoluţiei din anul 1917, dupã ce bãtrânii de la Optina au fost lichidaţi, tineretul, între care şi fratele Ioan de atunci, au fost arestaţi şi duşi pe la munci socialiste forţate, iar mai târziu întemniţaţi. Povestea frumos şi impresionant o mulţime de întâmplãri din viaţa lui şi din viaţa compatrioţilor sãi. Ceea ce era foarte important pentru noi, erau mãrturisirile personale, în legãturã cu Rugãciunea lui Iisus, pe care o rostea cu adevãrat, neîncetat. De mulţi ani, la el chemarea Numelui Domnului coborâse din minte în inimã, şi se ruga şi când vorbea şi când slujea, când mânca şi când mergea. Rugãciunea pentru el era ca şi respiraţia. Şi în somn se ruga. O ştiu de la el, pentru cã ori de câte ori venea la Mănãstirea Antim, îl gãzduiam în chilie la mine, şi-mi spunea multe. De la el am aflat multe cunoştinţe despre isihasmul din Rusia, unde era practicat nu numai în mânãstiri ci şi în viaţa multor credincioşi, asemenea pelerinului rus, lucrare, pe care Pãrintele Ioan o cunoştea bine. În luna Ianuarie anul 1947 a fost arestat de la Mănãstirea Cernica, împreunã cu ucenicul sãu, fratele Leonte. Pãrintele Ioan Kulighin a fost condamnat la muncã silnicã pe viaţã, şi întemniţat la Odesa, iar fratele Leonte, deportat în Siberia, de unde ne-a mai trimis o carte poştalã, care se încheia cu Rugãciunea lui Iisus.
Convorbirile din cadrul “Rugului Aprins” au continuat pânã pe la jumãtatea anului 1948, apoi cu ordin de sus, au încetat pentru mai mulţi ani. O bunã parte din personalul slujitor de la Mănãstirea Antim a fost repartizat în altã parte, mai ales la Seminarul Teologic de la Mănãstirea Neamţu, încât s-a potolit, în mare mãsurã, tot entuziasmul activ, în numele “Rugului Aprins”. Între timp, primeam veşti şi ştiri triste, despre suferinţele detinuţilor de la Canalul Dunãre-Marea Neagrã şi despre atrocitãţile tineretului studenţesc întemniţat la Piteşti.
N-a trecut prea multă vreme, pânã în luna Iunie anul 1958, când am fost arestaţi şi noi, care am activate în cadrul “Rugului Aprins”. Mã aflam atunci la Mănãstirea Ghighiu, de lângã Ploieşti, pe schelã, cu un grup de ucenici cãlugãri şi fraţi, pictând, în frescã, biserica din cimitirul mănãstirii. Am fost arestat împreunã cu Pãrintele Felix Dubneac, membru şi el al “Rugului Aprins”. Ancheta a durat câteva luni. Abia la procesul de la Tribunalul Militar am aflat cã eram 16 detinuţi, fãcând parte din ''organizaţia Rugului Aprins.'' Între noi şi cu noi, era şi Pãrintele Ieroschimonah Daniil Teodorescu, fostul Sandu Tudor, iniţiatorul aşa zisei ''Organizaţii,'' Pãrintele Arhimandrit Benedict Ghiuş, Pãrintele Prof. Univ. Dr. Dumitru Stãniloae, Pãrintele Arhimandrit Arsenie Papacioc, Pãrintele Arhimandrit Roman Braga, Prof. Univ. Dr. Alexandru Mironescu şi fiul sãu Şerban, student la litere, doctorul şi poetul Vasile Voiculescu, doctorul Gheorghe Dabija. Restul, studenţi la diferite facultãţi din capitalã, arhimandriţii şi fraţii Vasile şi Haralambie Vasilache, au fost cu alt grup, întemniţaţi la Gherla. Dupã procesul de la Tribunalul Militar, ne-am mai întâlnit la Jilava, închisoarea de triaj, cu zidurile vopsite cu pãcurã, iar de acolo la închisoarea de la Aiud.
Din literatura publicatã dupã Revoluţia din Decembrie 1989, asupra vieţii din închisorile comuniste, cititorii au aflat multe din suferinţele celor întemniţaţi. Dar una este sã citeşti despre suferinţã şi alta este s-o trãieşti. Astfel, lipsa totalã de libertate, zãvorât pe dinafarã de paznic, într-o celulã micã cu mai mulţi, între care bãtrâni şi bolnavi, cu pături suprapuse, cu tineta deschisã, în care fiecare îşi fãcea necesitãţile mari şi mici, cu aerul infect, cu miros de closet, cu becul aprins zi şi noapte şi mereu supravegheat prin vizetã, ca nu cumva sã surprindã pe cineva fãcând ceva. Nu aveai voie sã lucrezi nimic. Dar ce puteau sã lucreze? Se ciocãnea în perete cu aflabetul Morse, ca sã afle câte o ştire sositã din afarã, de la cei de curând intraţi în penitenciar. Alţii, dădeau pe talpa bocancului cu spumã de sãpun, apoi, cu un beţisor scriau câte un text: o rugãciune ori un cuvânt din Biblie. Fãrã cãrţi, fãrã ziare şi fãrã hârtie de scris, totuşi, cu ajutorul aflabetului ''Morse'' şi scrisul pe talpa bocancului, unii învãţau pe de rost, cuvânt cu cuvânt, Sfânta Evanghelie de la Matei ori de la Ioan, ori câte o epistolã, mai ales epistola Sfântului Iacob. Mâncarea, puţinã, slabã şi mizerabilã, lipsa de aer, nemişcarea, a făcut din bieţii deţinuţi nişte fiinţe albe-albãstrui, ca nişte stafii, slãbiţi pe dinafarã dar tari pe dinlãuntru, cu nãdejdea cã nu vom muri în aceastã necropolã a Aiudului, unde, totuşi, mulţi şi-au încheiat viaţa aceasta pãmânteascã, între care şi Pãrintele Daniil, iniţiatorul “Rugului Aprins”, care de multe ori a fost pus în lanţuri, în cei 25 ani de temniţã grea. Dupã 4 ani de viaţã de celulã, într-o bunã zi, culeşi fiind de prin celule, s-a umplut cu noi o dubã mare şi fiind încuiaţi pe dinafarã, am fost transportaţi la colonia Salcia din Bãlţile Brãilei. S-au mai încãrcat şi alte dube. Am ajuns la localitatea Salcia în plinã câmpie. O baracã lungã, cu pături suprapuse, într-o curte largã, înconjuratã cu gard de sârmã ghimpatã, strãjuitã pe la colţuri de soldaţi înarmaţi. Eram mulţi. Mai târziu am aflat cã eram 1000 de deţinuţi. Dintre noi, 100 eram preoţi. Ne-am instalat fiecare pe la paturile noastre. Din “Rugul Aprins” era Pãrintele Benedict Ghiuş, Pãrintele Roman Braga şi eu, care scriu acestea. Ceilalţi vinovaţi erau duşi prin alte colonii, la muncile de primãvarã. A doua zi, dimineaţa, încolonaţi câte cinci, cu sapele în spate, ne-au scos la prãşit porumbul, într-un mare lan de porumb, pãziţi de miliţieni. Slãbiţi cum eram, abia mişcam sapa. Când eram la celulã, nu aveam voie sã lucrãm nimic. Aici, muncã forţatã. Nu aveam voie sã ne mai odihnim, sprijinindu-ne în sapã, ca de obicei. Trebuia sã prãşim mereu. Nu aveam voie sã rãmânem în urmã, chiar dacã nu ne mai ajutau puterile sau neputinţele. Miliţienii, în jurul nostru, ca nişte foşti vãtafi boiereşti, aveau aceastã grijã, sã lucrãm în silã. La prânz, masa era mai bunã şi mai îndestulãtoare decât la celulã. Dupã o orã, în care intra masa şi puţină odihnã, mergeam iarãşi la sapã. Seara, încolonaţi câte cinci, fãceam calea întoarsã, la dormitor. În baraca lungã şi largã, cu paturi suprapuse, pentru 1000 de oameni, cu tinete deschise, în timpul nopţii aerul devenea greu de respirat. Aveam bucuria cã în ziua urmãtoare, la muncã, vom respira din nou aer curat. Aşa ne treceau zilele sãptãmânii.
Duminica nu lucram, era zi de odihnã. Sub aceiaşi pazã a soldaţilor înarmaţi, de la cele 4 colţuri ale curţii cu gard ghimpat, deţinuţii, umpleau curtea cu grupuri de câte 5-6-10 persoane. Între ei era de obicei câte un preot. Se rugau. Se ţineau un fel de predici ori cuvinte de folos şi de îmbãrbãtare. Aceste grupuri erau ca nişte mici bisericuţe, cu preoţi şi enoriaşi.  Între timp aveau loc faimoasele percheziţii. O droaie de miliţieni, goleau dormitorul, şi în timp ce toţi deţinuţii erau scoşi afarã, în curte, erau controlate toate păturile, saltelele şi micile boccele ale deţinuţilor. De obicei nu gãseau nimic interzis, totuşi detinuţii intrau în panicã.  Am lucrat, pe rând, la toate muncile agricole şi la reparaţia digului din apropiere. Acelaşi regim de muncã forţatã. Mereu sub ochii temnicerilor, cu libertatea ciuntitã.
De la o vreme, au început sã aparã şi anumite cãrţi şi ziare, în colonie: în serile dupã ce veneam de la muncã şi în rãgazurile din duminici citeam. Citeam ce ne dãdeau ei, nu ce ne-ar fi plãcut sã citim. Dar citeam. Au trecut mai bine de 2 ani de când ne aflam, muncind şi varã şi iarnã în aceastã câmpie fãrã dealuri, acoperite de bolta uriasã a cerului. Aici, ca şi în viaţa de celulã, afarã de ochii necruţãtori ai temnicerilor, care ne urmãreau plini de duşmãnie, ne veghea zi si noapte, Ochiul cel atoate vãzãtor şi inima plinã de bunãtate ale Pãrintelui ceresc. De la El ne venea rãbdarea şi pacea, care ne-a însoţit de-a lungul celor mai bine de şase ani de închisoare. Plecam acasã, eliberaţi, la mânãstire, în luna Iulie anul 1964…
Acum, în încheierea acestui material voi sublinia faptul că, drept urmare, comunismul, ca încercare la care a fost supus creştinismul, a demonstrat că omul nu se poate salva altfel decât prin credinţă. Cu alte cuvinte, fără rugăciune, fără milă şi dragoste faţă de celălalt, fără efortul permanent de a intra în legătură cu Dumnezeu, omul supus experienţei comuniste şi, îndeosebi, celei din închisoarea comunistă, riscă să se dezintegreze ca persoană umană. A vorbi despre dimnsiunea spirituală a universului carceral al României comuniste este o necesitate morală. Mărturisitorii, martirii şi mucenicii temniţelor comuniste, inclusiv membrii grupării spirituale şi duhovniceşti ai „Rugului Aprins” de la Mănăstirea Antim din Bucureşti, trebuie să funţioneze pentru noi, cei de astăzi ca modele, ca repere morale, în caz contrar cunoşterea experienţei lor ar rămâne doar la nivel raţional şi atât. Este necesar să ne-o asumăm efectiv înţelegând că ancorarea în Dumnezeu a fost singura soluţie viabilă atunci şi ea este şi astăzi o salvare autentică a unităţii noastre fiinţiale ca persoane şi ca neam. Soluţie unică, veşnică, imbatabilă, ancorarea noastră în Dumnezeu, respectarea grilei morale creştine a fost şi este barca de salvare din marasmul comunist, dar şi din nebunia disonantă şi grăbită a lumii noastre, postmoderne, contemporane.
Aşadar, Biserica – care este o Instituţie divino-umană vie şi dinamică, nu reprezintă un muzeu de antichităţi, de piese istorice şi artistice de valoare, ci constituie Muntele Schimbării noastre la faţă şi al naşterii atâtor generaţii de oameni „din apă, Duh Sfânt şi foc”, mulţi dintre ei iată, fiind chemaţi la a îmbrăţişa „cununa muceniciei şi deci, a sfinţeniei”. Aşadar, cei alungaţi din turnurile babilonice pot bate la porţile cetăţii noului Ierusalim – cel bisericesc şi ceresc ce „nu are trebuinţă de soare, nici de lună, ca să o lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat-o, făclia ei fiind Mielul” (Apoc. 21, 23). Lucrarea aceasta, cu alte cuvinte, este una de referinţă în domeniul istoriei şi a spiritualităţii autentice, care ar trebui să se afle la îndemâna tuturor celor ce cred că „Biserica este cetatea pe care nici porţile iadului nu o vor birui”!...
                                                            Drd. Stelian Gomboş
 Bogdan Costin GEORGESCU 
                REINTERPRETAREA  RAŢIONALĂ A TEOLOGIEI 
                       Originile raţionaliste ale iluminismului

 
  Raţionalizarea teologiei nu a început odată cu Iluminismul, dar şi-a cunoscut apogeul în contextul acestei epoci culturale din istoria civilizaţiei europene şi mondiale. Adevărata raţionalizare a teologiei a început cu importul de aristotelism în gândirea scolastică după modelul tomist. Totuşi, de la iluminism nu se mai poate spune că ceva este cu totul şi cu totul nou în abordarea raţională a problemelor credinţelor religioase şi a practicilor magice şi spirituale de tot felul. Încercând să explice lumea ca fiind structurată de aşa manieră încât nu există nevoia de conceptul de divinitate, filosofia iluministă s-a văzut pusă în faţa perspectivei de a pune totuşi ceva în locul construcţiilor teologice demolate. Aşa a apărut o viziune pozitivistă, raţionalizantă, mai ales în filosofia occidentală, dar cotele paroxistice ale materialismului dialectic şi socializant s-au evidenţiat în răsăritul Europei unde ateismul a distrus nu numai o paradigmă grefată pe teologia mistică a Bisericii de Răsărit ci a desublimat umanitatea persoanei şi a redus omul la un simplu individ, un oarecare tip numărabil, transformând societatea într-o simplă şi enormă masă de manevră abrutizată. Raţiunea nu a fost niciodată exclusă din teologie şi a fost totdeauna considerată o cale de cunoaştere, alături de Revelaţie, şi atâta vreme cât ea aparţine fiinţei umane a fost asimilată ca unul dintre darurile cu care divinitatea l-a înzestrat pe om. Spre deosebire de teologie, filosofia iluministă a considerat raţiunea ca ceva autonom şi care nu are nevoie de Revelaţie, ca formă de cunoaştere a naturii. Ca şi în celelalte capitole şi subcapitole, nu vom încerca să deviem spre o istorie a filosofiei, descriind în acest context aportul pe care filosofia secolului luminar şi l-a adus alături de celelalte cuceriri pe care filosofia secolelor anterioare le adusese. Ne vom concentra asupra modului în care conceptele şi principiile izvorâte din gândirea iluministă au interacţionat cu dogmele, teologumenele şi hermeneutica religioasă, vom vedea cum se confruntă concepţiile despre om ale filosofiei cu cele ale teologiei. Ar fi absolut nedrept şi mai ales neadevărat să caracterizăm iluminismul în ansamblul său ca o filosofie complet atee. Lupta raţiunii cu credinţa, în iluminism, se edifică, de fapt, pe fondul anticlericalismului şi antimonarhismului burghez şi nu provine dintr-un agnosticism categoric. Unul Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine dintre mesajele principale ale iluminismului a fost, astfel, tocmai distrugerea monopolului cultural pe care îl aveau încă, pe la sfârşitul secolului al XVII-lea, Biserica şi monarhia franceză. Vom vedea, de altfel, că iluminismul nu este un fenomen uniform de la Atlantic la Moscova şi că a depins în mare măsură şi de modul în care Bisericile naţionale, care începuseră să se afirme încă din timpul Renaşterii, înţelegeau relaţiile lor cu Biserica Romei. Perioada iluministă, în mod paradoxal, cunoaşte în acelaşi timp o decădere accelerată a prestigiului Bisericii Romano-Catolice, în Apus, cât şi o ascensiune uluitoare a teologiei răsăritene prin afirmarea tot mai accentuată a Bisericilor Ortodoxe autocefale, în Serbia, în Balcani, în Principatele Române şi în Rusia. Tocmai pentru că hermeneutica apare în epoca iluministă sub forma unei critici biblice care ulterior se va dezvolta prin abordarea raţională a credinţei şi încercarea de a da explicaţii raţionale la toate fenomenele de natură religioasă şi spirituală ea va da naştere la o reinterpretare a relaţiilor dintre diverse categorii sociale în cadrul societăţii şi se va diferenţia de teologie tocmai prin aceea că în timp ce aceasta pleacă în abordarea umanului de la conceptul de persoană, iluminismul va da naştere liberalismului şi neomarxismului prin critica religiei şi a statului, plecând în edificarea concepţiei despre om de la nivelul de individ, dezvoltând un curent numit chiar individualism. Omul iluminist, în general descris de diverşi filosofi iluminişti, se aseamănă omului-maşină al lui Julien Offray de La Mettrie, care este alcătuit dintr-o singură substanţă universală ale căror resorturi de mişcare sunt constituite din suflet, dar dintr-un suflet raţional. De La Mettrie nu este un ateu114 ci este un raţionalist şi un empirist al credinţei. El încearcă să demonstreze că nimic din cele ale credinţei nu pot fi înţelese iraţional ci numai senzaţiile şi experienţele pot explica fenomenele religioase. Când am ales expresia raţionalizarea teologiei ne-am gândit tocmai la această tendinţă a unora dintre iluminişti de a împăca credinţa cu ştiinţa. Antropologia lui de La Mettrie descrie omul reducându-l la trupul material pe care îl vede ca pe „o maşină care îşi trage singur resorturile ca o icoană vie a mişcării perpetue”115. Primele semne ale raţionalizării teologiei apar chiar din timpul Renaşterii, mai puţin pronunţat, dar mai ales din timpul Reformei. Dar trebuie precizat de la bun început că în ciuda greşelilor pe care le-a făcut, intenţia lui Luther nu a fost de a înlocui Revelaţia cu Raţiunea. El a dorit doar o reformă morală în interiorul Bisericii şi s-a ridicat în primul rând împotriva abuzurilor administraţiei papale. Colin Brown arată foarte bine că, totuşi, din îndârjirea sa împotriva exagerărilor teologiei romano-catolice, chiar fără să-şi dorească acest lucru, Luther indirect şi involuntar a pus de fapt, împreună cu Descartes (dar acesta din urmă din altă perspectivă, geometrizantă, matematicizantă, deşi nu atee), bazele raţionalizării teologiei şi va da tonul luptei Raţiunii împotriva Revelaţiei, fenomen care va duce la premisele Revoluţiei Franceze cu faimoasa sa Declaraţie Universală a Drepturilor Omului (1792), pe de o parte, dar şi la Declaraţia de Independenţă a Statelor Unite ale Americii (1776). Spre finalul vieţii, însă, chiar Luther se va dezice de elogiul adus raţiunii şi va recunoaşte consecinţa nefastă a exagerării rolului raţiunii în cunoaşterea şi explicarea credinţei şi fenomenelor religioase: Ultima predică a lui Luther, ţinută la Wittenberg, a rămas în istorie ca o invectivă clasică împotriva raţiunii, „târfă a diavolului”. Această predică nu este nici pe departe un atac izolat la adresa filosofiei. Celor care şi-au luat canonul de a răscoli prin indexurile operelor complete ale lui Luther, nu le-a fost greu să descopere referiri la Aristotel, de genul „distrugător al doctrinei pioase”, „doar un sofist şi un mucalit”, „un făuritor de ficţiuni”, „filosoful împuţit”, „ţap” şi „păgân orb”116 (...) Această atitudine i-a adus lui Luther reputaţia de iraţionalist iresponsabil şi a contribuit, de asemenea, la impresia larg răspândită că filosofia şi teologia biblică nu au nimic de-a face una cu alta. (Brown 2000:47) Un lucru este limpede: Luther era un om foarte pătimaş, chiar irascibil, dar nu era lipsit de onestitate. Interpretarea celor care l-au numit pe Luther „iraţionalist iresponsabil” este destul de severă pentru că, de fapt, Luther era orientat spre o viziune mistică, dar nu respingea rolul raţiunii în cunoaşterea teologică; Luther, însă, dorea o moderaţie a raţiunii şi respingea orice exagerarea de tip aristotelic, scolastic, văzând în această manieră de interpretare o decadenţă a gândirii teologice. Iată ce spune, din nou, Brown: Acesta (adică acuzaţia de „iraţionalist iresponsabil” – n.n.) nu este însă decât o jumătate de adevăr. În momentele sale mai puţin înflăcărate, Luther reflecta: „Pe când eram călugăr, am Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine văzut că ei (catolicii scolastici – n.n.) dispreţuiau Biblia. Nimeni nu înţelegea Psaltirea şi credeau că Epistola către Romani conţine anumite controverse legate de probleme din vremea lui Pavel şi că ea este cu totul nefolositoare epocii noastre. Scotus, d’Aquino, Aristotel, pe aceştia trebuia să îi citeşti.”117 Împrejurările s-au schimbat, lumea academică îşi are moda ei, ca oricare alta. Astăzi putem pune în locul lui Scotus, d’Aquino etc., pe Sartre, Ayer sau Wittgenstein, dar situaţia pe care o descrie Luther nu este cu totul străină tendinţelor actuale din universităţile occidentale. Filosofia a făcut Biblia irelevantă, iar raţiunea a luat locul revelaţiei. (Ibidem) Se vede, chiar din cuvintele lui Luther de aici, orientarea spre o corectă interpretare a textului scripturistic şi reîntoarcerea la Biblie, ceea ce reprezintă proiectul unei hermeneutici în stare nascentă. În timp, această atitudine va duce la crearea unei şcoli protestante de hermeneutică biblică, dar care va avea şi un efect secundar prin aceea că va da naştere conceptului protestant că Biblia conţine în ea însăşi harul necesar mântuirii (faimoasa doctrină denumită Sola Scriptura). Raţionalizarea excesivă a teologiei va avea în secolele următoare Reformei consecinţe extrem de grave pentru înţelegerea antropologiei creştine. În Iluminism, în primă fază, Biserica va avea foarte mult de suferit, Raţiunea având să fie ridicată la rangul de zeiţă şi ritualul Bisericii să fie înlocuit de un simulacru de ritual al gesturilor şi actelor Societăţii Civile laicizante. În faza a doua a Iluminismului, mai mulţi filosofi revoluţionari vor realiza consecinţele nefaste ale exagerării rolului raţiunii şi vor reveni la o ameliorare a relaţiilor cu Biserica. Dar consecinţele raţionalizării teologiei se vor întinde mai departe către prima jumătate a secolului al XX-lea, când se naşte la Cambridge, prin Wittgenstein, filosofia pozitivistă a limbajului. Am adus vorba despre aceasta pentru că în mod anticipativ, când spune că scolasticii de odinioară ar putea fi înlocuiţi de un existenţialist precum Sartre sau de un logician al limbajului filosofic precum Wittgenstein (vezi supra la Brown 2000:47), Colin Brown are dreptate pentru că surprinde faptul că în unele privinţe situaţia descrisă de Luther este foarte potrivită şi zilelor noastre. În acest fel, Luther dă dovadă şi de vizionarism profetic, într-o oarecare măsură, pentru că vorbeşte despre cele trei lumini care iluminează existenţa umană, această concepţie fiind un element definitoriu pentru concepţia antropologică a lui Luther: lumina naturii (lumina raţiunii, dar a unei raţiuni care nu exclude neapărat credinţa), lumina harului (exprimată de sursa Revelaţiei din Sfânta Scriptură şi care devine o sursă de cunoaştere pentru om) şi lumina slavei (rezervată epocilor viitoare). Prin prisma conceptului simbolic al luminii Luther înţelege aici sau identifică cele trei mari perioade, Reforma (căreia el doar i-a pus bazele), Iluminismul (lumina naturii – Luther a presimţit la ce se va ajunge în timpul filosofiei iluministe radicale, ceea ce i-a şi inspirat formula plastică „târfă a diavolului”, apelativ pentru raţiune) şi Idealismul obiectiv (ce a urmat Iluminismului şi a fost reprezentat de Hegel şi într-o oarecare măsură şi de către Kant). Nu ne vom depărta de bazele refomiste ale iluminismului fără a preciza că într-una dintre afirmaţiile sale Luther pare a anticipa cu mult timp înainte un posibil răspuns pe care avea să îl caute Wittgenstein la întrebarea: poate fi credinţa exprimată prin limbajul raţiunii? –, întrebare care i-a fost sugerată de o critică pe care filosoful logicii limbajului o face unui preot irlandez (O’Hara) care căuta să demonstreze elementele credinţei cu argumente ştiinţifice, cu argumente raţionale118: Până una alta, Dumnezeu a descoperit tot ceea ce îi trebuie omului – sau ceea ce acesta poate pricepe – pentru a-L cunoaşte pe El în Cristos119. „Este periculos, spune el, să doreşti a cerceta şi a înţelege divinitatea pură prin raţiunea omenească (subl.n.), în lipsa lui Cristos ca şi mediator, aşa cum au făcut sofiştii şi călugării, şi cum i-au învăţat şi pe alţii să facă... Nouă ne-a fost dat Cuvântul întrupat, care a fost aşezat în iesle şi atârnat pe lemnul crucii. Acest Cuvânt este Înţelepciunea şi Fiul Tatălui, iar Fiul ne-a adus la cunoştinţă care este voinţa Tatălui cu privire la noi. Cel care îl părăseşte pe acest Fiu, pentru a-şi urma propriile lui gânduri şi speculaţii, este copleşit de maiestatea lui Dumnezeu.”120 (Brown 2000:48–49) Aşadar Wittgenstein are aici un posibil răspuns: credinţa nu poate fi exprimată printr-o logică formală a limbajului, al unei serii succesive de jocuri 118 Dar despre această problemă vom detalia în fragmentul Wittgenstein şi creştinismul din cadrul acestui subcapitol. Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine de cuvinte (folosind chiar terminologia lui Wittgenstein). Wittgenstein descrie multe fenomene folosind aceste categorii descriptive pe care el le numeşte clase de jocuri, născocind astfel un soi de antropologie lingvistică. Dar ritualul, ca sumă de gesturi vii, asumate şi conştiente, nu este un joc, ci o retrăire reală, anamnetică, aşa cum arătam în capitolele anterioare, a evenimentelor biblice, în special a viţii lui Hristos. Iar dacă ritualul nu este un joc de roluri ci o anamneză, atunci nu poate fi înţeles numai în sens descriptiv, prin cuvinte – Cuvântul (Logosul) nu poate fi descris de formele sale (cuvintele) după cum ideea nu poate fi înţeleasă în sine prin elementele care o ilustrează logic şi care sunt doar nişte instrumente logice menite doar a încerca să-i dea conotaţii logice. Deficienţele limbajului în a exprima o structură care să ne facă să înţelegem cu mintea cele ce aparţin spiritualului, credinţei prin excelenţă, se originează tocmai în această raţionalizare a teologiei care a îmbrăcat diverse forme în scolastică, Renaştere, Reformă, Iluminism şi Idealism, dar care au acelaşi substrat: separaţia între Revelaţie şi Raţiune şi incapacitatea de asimilare a argumentului ontologic. Anselm de Canterbury spunea: „Credo ut intelligam”121. Descartes avea să vină şi să pună îndoiala pe calea argumentaţiei ridicând raţiunea şi mai sus, deşi nici Descartes nu era ateu, ci mai degrabă naturalist. Dar Descartes nu a făcut altceva decât să combată argumentul cauzal al existenţei cu argumentul ontologic. Referindu-se la arhiepiscopul William Temple, care îşi pune o problemă pe cât de ironică, pe atât de importantă şi interesantă – anume aceea de a afla care ar fi fost cel mai dezastruos moment din istoria europeană, Colin Brown surprinde că: Într-unul dintre momentele sale speculative, arhiepiscopul William Temple a fost ispitit odată să se întrebe care a fost cel mai dezastruos moment din istoria europeană. El a ajuns la concluzia că acest moment a fost ziua în care Descartes s-a închis în încăperea sa, la căldura sobei. Spunând acest lucru, Temple nu s-a gândit atât la viziunea lui Descartes despre Dumnezeu, cât la tendinţa pe care el a iniţiat-o în gândirea europeană. Ea presupune o modificare de perspectivă şi simbolizează retragerea înăuntrul conştiinţei individuale de sine (subl.n.) ca unic punct sigur de plecare în filosofie. De fapt, în continuare, Temple îl pune pe Luther alături de Descartes pentru a alcătui perechea spirituală ce stă la baza individualismului filosofic (subl.n.) de mai târziu. (Brown 2000:56– 57) Alături de Descartes (catolic), între raţionaliştii care preced apariţia curentului iluminist, trebuie aşezaţi Spinoza (evreu), Leibniz şi Pascal. În timp ce Spinoza este destul de greu de încadrat într-una dintre cele două categorii, ateu sau liber-cugetător raţionalist, Leibniz şi Pascal, matematicieni şi ei, se apropie mai mult de teologia clasică. Leibniz (protestant) admite ideea Fiinţei Necesare din care s-au născut toate monadele în timp ce Spinoza admite un soi de panteism socotindu-l pe Dumnezeu cauza imanentă a lumii şi nu cauza trascendentă a acesteia, închizându-l pe Dumnezeu în materie. Pascal (catolic ca şi Descartes) este cel mai puţin raţionalist dintre filosofii menţionaţi aici, în contextul originilor raţionaliste ale iluminismului. El a fost cu adevărat credincios arătând metaforic că raţiunile inimii sunt necunoscute raţiunii, prin aceasta sugerând în mod clar că deşi nu sunt antagonice, ci mai degrabă antinomice, raţiunea pură nu poate crea un cadru descriptiv pentru credinţă. Empiriştii au făcut din experienţă singura sursă a cunoaşterii şi negând raţionalismul aceştia nu au făcut-o pentru că au dorit, cumva, o revenire la normalitate, la firesc, ci pentru a accentua şi mai mult panta asimptotică a despărţirii ireconciliabile a Raţiunii de Revelaţie. Ei, cu mici excepţii, netezesc drumul spre „progresul agnosticismului modern”122, punând cu adevărat bazele iluminismului ateizant. Dar nici empiriştii nu sunt în totalitatea lor agnostici radicali. De fapt, în toate aceste faze precedente ale iluminismului revoluţionar şi revanşard de mai târziu, antimonarhist şi anticlericalist prin excelenţă, vom vedea că există negări şi reveniri, delimitări şi apologii în favoarea religiei, credinţei şi teologiei, dar toate dezorientate datorită spiritului indus de la bun început de erorile Reformei. De fapt Reforma nu a făcut decât să marcheze direcţia spre desublimarea teologiei clasice şi paradoxal spre alunecarea într-un pseudo-ritual123. Râvna reformiştilor pentru o renaştere morală în interiorul Bisericii a fost mai târziu interpretată ca o ridicare împotriva credinţei, pe resorturile ruginite ale raţiunii şi lipsa de obiectivitate a dus la cele mai aberante forme de raţionalizare a sentimentului ontologic al fiinţei umane, sentimentul religios, cu valenţele lui creatoare şi sfinţitoare autentice. Dintre iluminişti, fiecare a luat ce a vrut de la Luther, fiecare a interpretat raţionalismul în mod autonom, deja s-ar putea afirma că iluminismul este şi „ritualul inversat”, revenind şi la „ritualul suplimentar” al templierilor (vezi supra la subcapitolul „Creştinismul medieval. Simbolistica cruciadelor. Cavalerismul creştin”). Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine extrem de heteroclit, fiecare filosof afirmându-şi „sistemul de gândire” ca model ultim al gândirii şi socotind că ideile sale sunt centrale pentru evidenţierea raţiunii ca ultimă sursă a cunoaşterii. Tocmai de aceea iluminismul nu a fost capabil să dea naştere unei şcoli de gândire şi a făcut din desublimare şi din autonomizare criterii axiologice şi argumentative în sprijinul ideii „dreptului omului la liberă gândire”. Numai că privit sub lupă, iluminismul a cam uitat mai întâi să definească omul, să vină cu o concepţie coerentă despre om în ansamblu, şi abia apoi să-i proiecteze „drepturile”. De fapt, dacă ar fi să proiectăm o imagine de bază a unei pseudo-antropologii iluministe, am putea defini omul iluminist astfel: omul care încrezându-se în Raţiune în mod fanatic, eludând Revelaţia, îşi neagă statutul ontologic şi se întoarce prin faza de individ depersonalizat la stadiul de animal egal în „drepturi” cu toate dobitoacele pământului şi care nu-şi poate revendica „dreptul” de a trăi liber în societatea civilă mai mult decât dreptul leului de a mânca orice altă fiară în junglă. Sau mai pe scurt, omul fiară, omul-maşină, omul cibernetic, omul-cip124, omul fără chip, omul standard, deci a-omul. Iar se aude ecoul cuvintelor lui Ţuţea: „Numai în Biserică afli că exişti – eşti om (subl.n. – varianta Dan Puric, parafrazând pe Ţuţea, dar scoţând în evidenţă tocmai dimeniunea antropologică a restaurării umane prin chipul lui Dumnezeu)”. Odată, Ţuţea, inflamat de nedreptatea societăţii contemporane afirma ex-catedra că „omul nu are nici un drept, ci Dumnezeu are toate drepturile”. Interesantă, dar riscantă această expresie care trimite către înţelegerea deşertăciunii raţiunii extremiste. Nici raţiunea nu poate fi independentă, pentru că nu s-a creat pe sine, nici Revelaţia nu poate fi înţeleasă, fără de o raţiune echilibrată ontologic. Revenind la empirişti, Locke deosebeşte credinţa şi raţiunea, dar exaltă rolul experienţei: Gânditorul englez a făcut distincţie între credinţă şi raţiune. Pe cea din urmă el a definit-o drept „descoperirea caracterului probabil sau sigur al acelor propoziţii sau adevăruri la care gândirea ajunge în urma deducţiei din acele idei pe care le-a obţinut prin utilizarea facultăţilor sale naturale, adică prin senzaţie sau reflecţie. Credinţa, pe de altă parte, este acordul dat oricărei propoziţii ce nu se originează în deducţiile raţiunii, ci în creditul 124 Vom vedea în capitolul despre paradigma New Age că spre deosebire de omul-maşină al lui De La Mettrie, omul-cip pare a fi mult mai mult realitate decât iluzie. acordat mesagerului, care pretinde că acestea vin de la Dumnezeu pe o cale de comunicare neobişnuită. Această modalitate de a descoperi adevăruri oamenilor o numim Revelaţie.”125 (Brown 2000:67) Locke (englez), Berkely (irlandez) şi Hume (scoţian), paradoxal, pun o amprentă britanică de ansamblu asupra filosofiei pre-iluministe delimitându-se de raţionalismul cartesiano-leibnizian care a dat o tentă extremist raţionalistă filosofiei de pe continent. Empiriştii au încercat să arate că raţiunea şi credinţa nu îşi sunt una alteia antagonice ci doar procedează prin metode diferite asupra explicării lumii materiale şi a omului. Ne rămân tot cuvintele lui Locke, în acest sens: „Raţiunea este revelaţia naturală prin care eternul Părinte al luminii şi Izvorul întregii cunoaşteri comunică umanităţii acea porţiune de adevăr pe care el a lăsat-o la îndemâna facultăţilor naturale; Revelaţia este raţiunea naturală sporită printr-un nou set de descoperiri transmise de Dumnezeu în mod direct, şi al căror adevăr este susţinut de raţiune, pe baza mărturiei şi dovezilor pe care le aduce în sprijinul faptului că acestea vin de la Dumnezeu.”126 (Brown 2000:68) Pentru că aşa cum afirmam şi mai înainte, nu avem intenţia de a face un mic compendiu de istorie a filosofiei nu vom insista prea mult asupra empiriştilor, dar vom aminti totuşi că Berkeley este un continuator al lui Locke în timp ce Hume este un sceptic prin excelenţă. Colin Brown arată că Hume nu a dat dovadă de consecvenţă în afirmaţiile sale , s-a arătat sceptic faţă de miracole, nu a socotit că prin cunoaşterea efectului unei cauze se poate cunoaşte în mod automat şi cauza însăşi şi s-a arătata sceptic şi în ceea ce priveşte un plan al Universului. Hume este, într-o oarecare măsură şi un pionier al filosofiei antropologice, dar în sensul unui evoluţionism: Dar Hume nu se opreşte aici în discutarea religiei. În The Natural History of Religion el ridică din nou ciomagul pentru a lovi în ideea că religia originară a umanităţii a fost un monoteism raţional şi moral. Hume nu este un antropolog mai grozav decât Bertrand Russell (în History of Western Philosophy) vedea în filosofia lui Hume nici mai mult nici mai puţin decât „falimentul raţionalităţii secolului al XVIII-lea” (Brown 2000:75). Empiriştii, aşadar, continuă spectrul elogiului raţiunii, dar domolesc avântul raţiunii prin evaluarea aportului simţurilor şi experienţelor pentru cunoaşterea universului. Pentru ei, în general, cunoaşterea nu vine pe calea ideilor pentru că acestea nu sunt date aprioric ci se nasc din experienţă. Iluminismul şi „ritualul inversat” Raţionaliştii şi empiriştii i-au inspirat pe intelectualii enciclopedişti francezi care au pus bazele Revoluţiei Franceze (1789). În linii generale ei vor exacerba naturalismul raţionaliştilor şi vor pune bazele dezvoltării ştiinţelor pozitiviste pornind de la încercările empiriştilor. Însă în plan politic şi social iluminismul va zgudui cumplit catapeteasma relaţiilor inter-umane din Europa secolului al XVIII-lea şi va duce la mişcări politice cu impact european şi internaţional (Declaraţia de Independenţă a Statelor Unite ale Americii – 1776). Acestea vor genera profunde schimbări sociale şi culturale care vor accentua procesul de laicizare şi vor pune bazele procesului de secularizare. Unii dintre iluminiştii revoluţionari (precum Voltaire) aveau nu numai să raţionalizeze teologia, dar să argumenteze amplu împotriva nevoii de Dumnezeu şi să persecute chiar creştinismul epocii, iar alţii erau fermi dar nu atei sau agnostici, erau numai anticlericalişti, inspiraţi de protestantism. În „Revoluţia franceză (1789) şi consecinţele ei religioase”127, Milan Şesan ne oferă date foarte interesante nu neapărat din punctul de vedere istoric cât mai ales fenomenologic religios. El descrie epoca iluministă în termeni foarte critici128: Părintele Şesan explică ce a însemnat prima fază a Revoluţiei Franceze (1789–1793) şi cât de tragică a fost ea pentru Biserică. S-au produs atunci tensiuni sociale inimaginabile, societatea franceză a epocii a fost divizată în tabere şi partide, în unele regiuni ale Franţei, mai conservatoare şi dedicate Bisericii, ţăranii au ridicat chiar armele împotriva burgheziei revoluţionare, văzând că nu atât monarhia era pusă în pericol ci credinţa lor în Dumnezeu. Au fost dărâmate biserici şi ucişi preoţi în numele raţiunii. Unii preoţi au fost chiar răstigniţi pe uşile bisericilor. Ba chiar, într-o inversare a simbolului pelerinajului religios, căderea Bastiliei, emblema spiritului autocratic al bourbonilor a fost numită chiar „pelerinajul Bastiliei”. Se batjocorea astfel pelerinajul creştin cu simulacrul acesta de pelerinaj social apuseană care a motivat reacţia enciclopediştilor revoluţionari şi teologia răsăriteană, arătând că dacă Reforma ar fi împrumutat din ideile cuprinse în dogmatica Bisericii de Răsărit, adică s-ar fi raportat la creştinismul ingenuu, originar, lucrurile ar fi stat cu totul şi cu totul altfel în Apus. Paradoxal, abia astăzi, în Răsărit, ecourile secularismului deşănţat al iluminismului se mai fac simţite în mentalitatea unor critici şi analişti politici, care pretind, păstrând proporţiile, ca enciclopediştii de odinioară, că Biserica Ortodoxă este retardă şi anti-progresistă. Acestora ar trebui să li se răspundă că şi viziunea lor critică este la fel de retardă pentru epoca noastră precum ar fi o tendinţă de renaştere acum a iluminismului de atunci. Cu alte cuvinte, dacă Ortodoxia este acuzată că ar fi prea tradiţionalistă, conservatoare şi anti-progresistă, refuzând, chipurile, modelele europene contemporane (care au la bază tot spiritul şi idealul liberalo-iluminist), nu este mai puţin adevărat că aparatura critică a acestor corifei ai hârţo-grafo-maculaturii cotidiene se înrudeşte tot cu vechiturile din seria argumentelor lui Voltaire care zbiera odinioară: „Ecrasez l’infame!”, referindu-se la Biserică în ansamblu. Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine revoluţionar. Paradoxul revoluţiilor vor înlocui ritualul religios creştin cu ritualul sacrificiilor şi răzbunărilor. Mai mult chiar, vom vedea, chiar Zeiţa Raţiunii avea să fie personificată de o actriţă a vremii care a fost purtată pe braţe de către revoluţionari în aclamaţiile gloatelor incapabile să înţeleagă ce se petrece cu adevărat, individa devenind chiar efigie şi model pentru pictorii Revoluţiei, în semn de protest (de joasă raţiune, am putea zice) faţă de simbolurile religioase. „Pelerinajul Bastiliei” nu a fost cauza ci doar motivul Revoluţiei. Germenii Revoluţiei erau în deplină dezvoltare încă de când Voltaire şi Rousseau îşi lansaseră ideile revoluţionare în rândul burgheziei de mijloc, aruncând anatema asupra Monarhiei şi clerului. Dar criza financiară a prins monarhia franceză total nepregătită şi opulenţa nobiliară şi a clerului înalt, nu a clerului simplu, de la sate, contrastau enorm cu nevoile populaţiei. Şesan descrie această situaţie: Lipsa de autoritate a lui Ludovic XVI (1774–1792) şi scamatoriile financiare ale ministrului J. Neker († 1804) au dezlănţuit la 14 iulie 1789, „pelerinajul” la Bastilia şi manifestaţia burgheziei, transformată în Adunare Constituantă. Neputând fi stăpânită, mişcarea s-a transformat în forţă care a înlăturat totul. Dar pentru a putea intra în fierbere, această mulţime trebuia să ajungă la starea de spirit ca să termine odată cu „l’ancien régime”. Acesta a fost dorul după libertate şi egalitate. Punându-se problema împrumutului intern şi a taxei patriotice de un sfert din venit, mergând spre Versailles, mulţimea a strigat: „jos regalitatea şi clerul cu toate ale lui”. În loc de asanare s-a ajuns la o răsturnare; revoluţiile îşi au logica lor proprie. (Ibidem 1993.II:263) Din 1789 până în 1793 situaţia a fost totuşi cât de cât echilibrată. În 1793, după executarea Regelui şi Reginei s-au anulat sărbătorile religioase, s-a interzis manifestarea cultului creştin, acesta fiind înlocuit cu „ritualul invers” adică o formă de mărire şi slăvire a „cuceririlor poporului”, o megalomanie prefiguratoare a sărbătorilor comuniste care aveau să „bine-dispună” populaţia Europei în secolul XX. Iată cum descrie Milan Şesan atmosfera epocii: După ce Republica fusese declarată la 21 septembrie 1972, regele şi regina au fost executaţi ca trădători ai statului şi naţiunii (1793); s-a introdus căsătoria civilă, s-a desfiinţat celibatul, s-a impus, la 5 octombrie 1793, „calendarul republican al decadelor” eliminându-se sărbătorile creştine şi fiind înlocuite cu evenimentele naturale, naţionale. În fine, descreştinarea a mers până la capăt, în noiembrie 1973 s-a abolit Biserica, creştinismul fiind declarat superstiţie periculoasă. În ziua de 10 noiembrie 1793, noul cult raţionalist conducea în procesiune pe actriţa Millard, aşezând-o, ca „simbol al raţiunii”, pe altarul catedralei Notre Dame din Paris. În provincie femeile au fost alese ca preotese ale celor peste 2000 de biserici devastate de odoarele lor. Credinţa în nemurirea sufletului a fost suprimată, deasupra cimitirelor scria: „moartea-i somn de veci”. Cei ce declarau că cred în Dumnezeu erau executaţi. (Ibidem 1993.II:264) Părintele Şesan numeşte teofilantropie129 atitudinea din epocă, adică amestecul de deism cu raţionalism şi scepticism. Pe de o parte era admisă existenţa lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului, pe de alta fiecare era absolut liber să interpreteze şi să judece cum dorea această existenţă a lui Dumnezeu. Nu se mai putea vorbi despre o credinţă asumată ci despre o credinţă teoretică. Şesan arată că în cadrul acelor aşa-zise ritualuri laice se practicau lecturi din filosofii antici şi din împăraţii romani. Într-o oarecare măsură, după instaurarea lui Napoleon, putem vorbi de un soi de reabilitare a cultului păgân al lui Sol Invictus. Napoleon, el însuşi o creaţie a Revoluţiei va ajunge „Împărat” nelegitim şi este demn de amintit şi gestul de o bădărănie tipic soldăţească nearistocratică în care Bonaparte îşi aşează singur coroana pe cap la 2 decembrie 1804, refuzând încoronarea sa de către Papă. Încă un mit căzuse: ritualul încoronării. Printr-o expresie plastică l-am putea numi pe Napoleon primul şi ultimul rege / împărat republican. * Dacă tot vorbim despre „ritualul inversat”, adică despre izgonirea lui Dumnezeu în spatele cortinei sociale, culturale şi politice ale filosofiei iluministe, în sens deist, ar trebui să cercetăm puţin şi dedesubturile esoterice şi oculte ale ritualurilor francmasoneriei pentru că în plină epocă iluministă avem de-a face cu foarte multe personalităţi politice care nu au fost neapărat agnostici şi atei ci, mai degrabă, adepţi ai unor idei vechi şi eretice pe care Biserica Romano-Catolică oricum le-ar fi condamnat. Unii erau panteişti (inspiraţi de Spinoza), alţii erau spiritualişti (inspiraţi de Ficino şi de G. Pico della Mirandola), alţii alchimişti şi escroci (Joseph Balsamo, alias Cagliostro), alţii se revendicau drept continuatori ai cavalerilor templieri şi erau anti-monarhişti, dar nici măcar anti-clericalişti, iar alţii (matematicienii) credeau într-un Mare Arhitect, mare maestru al proporţiilor, al echerului şi compasului, proiectant ilustru al Templului Universal al Popoarelor, concepţie utopică, dar cu origini mitice, despre o lume mai bună, o lume unită sub un milenarism socio-raţionalizant. Despre implicarea francmasonilor în conspiraţia care a dus la declanşarea Revoluţiei Franceze s-a scris foarte mult. Există opinii pro şi contra teoriei conform căreia Revoluţia Franceză este ea însăşi un eveniment exclusiv masonic. Cert este că foarte mulţi dintre învăţaţii iluminişti au fost francmasoni. Deviza revoluţionară, rămasă celebră, „Libertate, egalitate, fraternitate”, pare a fi fost iradiată din idealurile nobile ale francmasoneriei speculative, bazate pe eradicarea opresiunilor absolutismului monarhic, accesul poporului la cultură şi egalitatea tuturor categoriilor sociale în faţa legii şi a statutului de drept. Ideea acestui complot masonic se originează într-un eveniment care ar fi avut loc în momentul execuţiei familiei regale, în 1793. Se ştie că după lichidarea templierilor, care a urmat simulacrului de proces întreprins de regele Filip cel Frumos în colaborare cu Papa Clement al V-lea, templierii s-au retras în special în Anglia şi în Portugalia, iar unii dintre ei au intrat în Ordinul Cavalerilor Ospitalieri. Dar în 1313, la execuţia Marelui Maestru Jacques de Molay, acesta ar fi blestemat casa regală şi papalitatea aruncând asupra acestora un văl de umbră justificat de nevinovăţia templierilor. Această ură s-ar fi perpetuat peste veacuri, încât în momentul execuţiei regelui şi reginei se spune că cineva din mulţimea care asista la supliciu ar fi strigat: „Maestre de Molay, acum eşti răzbunat!” Dincolo de legendă, Luc Nefontaine precizează, de pildă, că n-ar fi existat acest misterios complot masonic care ar fi dus la declanşarea Revoluţiei, dar confirmă participarea masivă a francmasonilor la Revoluţie130. Interesant este faptul că francmasonii sunt aproape în totalitate deişti, admit existenţa lui Dumnezeu, dar nu recunosc autoritatea Bisericii. În multe documente istorice ale epocii, în tratate cu substrat esoteric şi ocult, apar foarte multe simboluri masonice care împrumută din ansamblul de simboluri religioase consacrate. Majoritatea lor reprezintă alegorii care fac trimitere la viziuni mistice veterotestamentare sau novotestamentare. Este neîndoielnic că francmasoneria speculativă are un caracter religios, dar nu unul teologic ci mai degrabă teosofic. Teosofia francmasoneriei avea să o inspire peste veacuri pe celebra Helena Petrovna Blawatsky care va întemeia în 1875 Societatea Teosofică131. Contextul religios gnostic în care se afirmă francmasoneria, pe fondul filosofiei iluministe, este descris astfel de către Luc Nefontaine: Simbolurile masonice pe care iniţiaţii englezi le regăseau în loji le apăreau ca expresii ale Marelui Arhitect al Universului132 (subl.n.). Pentru ei, Dumnezeu era mai întâi Creatorul, Arhitectul unei lumi ordonate şi coerente. Ei nu opunea ştiinţa religiei, dimpotrivă. Vedeau în ştiinţă un mijloc de a descoperi acţiunea lui Dumnezeu în lume, degajând legile fundamentale ale Universului. În acest caz, nu este de mirare că au identificat bucuroşi masoneria cu geometria, „artă regală” prin excelenţă. În 1738, apărea la Londra a doua ediţie a Constituţiilor lui Anderson – prima editare a fost realizată în 1723 (n.n.). Primul articol din a doua parte era modificat prin următoarea adăugire: „Un mason este obligat, prin apartenenţa sa, să respecte legea morală ca un veritabil noahit”, adică , precum un veritabil discipol al lui Noe. Această referinţă biblică făcea aluzie la o lege morală originară, anterioară revelaţiilor lui Avram şi Moise, care permitea acceptarea în masonerie, potrivit termenilor lui Anderson, a tuturor „oamenilor de bine şi cinstiţi, oricare ar fi numele, religiile şi confesiunile care contribuie la diferenţierea lor”. Accentul era pus pe perfecţionarea morală şi pe toleranţă. Înţelegem de ce, începând din secolul al XVIII-lea şi până astăzi, masonii englezi vor repeta că francmasoneria este un „sistem moral deosebit, învăluit în alegorie şi ilustrat prin simboluri”. (Nefontaine 1993:28–29) În Anglia foarte mulţi dintre prelaţii Bisericii Anglicane erau francmasoni pentru că aici Biserica imprimase o tentă puternic creştină lojilor masonice133. Dar în Franţa lucrurile vor sta cu totul altfel; unii dintre francmasoni erau chiar atei134, alţii erau deişti, precum Voltaire, dar erau profund anticlericalişti. Ei doreau o Biserică Galicană care să se separe definitiv de influenţa Romei, lucru care se va realiza temporar sub regimul lui Napoleon I, dar după Concordat şi mai ales după exilarea lui Napoleon s-a revenit la relaţii mult mai bune între Franţa şi Vatican. Paradoxal, deşi iluminismul raţionalist francez a fost mai intolerant faţă de Biserica Romano-Catolică, separarea definitivă de Roma aveau să o obţină iluminiştii englezi deişti, care au fost totdeauna mai toleranţi faţă de Biserică decât francezii. Uneori istoria joacă feste!... Revenind la aspectul exprimării prin gesturi, semne şi simboluri ritualice a învăţăturilor transmise de francmasoni în cadrul diverselor rituri putem semnala trei direcţii: 1. ultramontanismul lui Joseph de Maistre (apărător al Papei împotriva curentului galicanist); cripto-religiozitatea esoterică şi mirajele metareligioase (L. Trenard, Martines de Pasqually135, Jean-Baptiste Willermoz136); 2. teosofia alchimică şi metempsihoza (Joseph Balsamo – alias Cagliostro şi Contele de Saint-Germain) şi 3. hermetismul alchimic al iluminismului rozicrucian. Joseph Balsamo (Cagliostro) (1743–1795) a fost alchimist speculativ şi fondator al ritului egiptean (numit şi ritul copt, după numele creştinilor ortodocşi copţi din sudul Egiptului şi nordul Etiopiei). El a descoperit mirajul Egiptului antic cu toată gama sa de mistere pornind de la misterioasele comori din piramide şi până la practicile ritualice hermetice descrise în Tabela de Smarald. Influenţa lui Cagliostro137 este atât de importantă pentru că el a deschis interesul francezilor pentru tot ceea ce însemna cultura antică egipteană, ceea ce-l va influenţa chiar pe Napoleon Bonaparte care în timpul campaniei sale din Egipt va aduna o colecţie impresionantă de vestigii antice ce pot fi văzute astăzi la Muzeul Louvre, în Paris, şi va netezi drumul spre crearea unei ştiinţe arheologico-istorice autonome – egiptologia. * Un aspect foarte interesant asupra denaturării şi devierii ritualului creştin către un sincretism magico-religios în cadrul lojilor masonice îl reprezintă esoterismul rozicrucian. Chiar dacă rozicrucienii au activat în cea de-a doua jumătate a secolului al XVII-lea, mai ales în Germania, trebuie precizat că ideile acestui curent esoteric au inspirat foarte multe dintre lojile masonice ale secolului al XVIII-lea. Iluminismul rozicrucian este plin de simboluri care nu sunt nici pe departe ale unor agnostici sau atei radicali, aşa cum se manifestaseră revoluţionarii enciclopedişti francezi în prima parte a Revoluţiei Franceze. Caracteristica generală a rozicrucianismului este sincretismul care reunea elemente de hermetism şi alchimie egipteană, kabală zoharică, gnostică creştină şi filosofie antică. Deci acest curent nu este străin de semnificaţia magico-religioasă, dar este mai degrabă spiritualist decât spiritual şi se apropie foarte mult de tendinţele eretice din primele trei secole ale Bisericii Universale. Dacă Biserica a condamnat acele erezii şi în epoca sinoadelor ecumenice s-au scris cele mai cuprinzătoare tratate apologetice care au explicat cu argumente foarte coerente riscurile acelor confuzii şi devieri de la învăţătura scripturistică şi patristică, era firesc că nici Biserica Romano-Catolică, pusă în faţa revenirii acelor curente gnostice, nu putea rămâne indiferentă. În acest context, mai degrabă decât în tendinţa defensivă împotriva raţionaliştilor, Biserica s-a opus ideilor francmasonice. Un motiv extrem de sugestiv şi de important pentru înţelegerea semnificaţiei „ritualului inversat” în rozicrucianism este motivul cununiei, al nunţii, descrisă alegoric în faimoasa lucrare alchimică speculativă intitulată chiar Cununia Chimică a lui Christian Rosencreutz. Ceea ce în Biserica Universală reprezintă una dintre Cele Şapte Sacramente (Cele Şapte Sfinte Taine la ortodocşi) devine în această importantă operă alchimică simbolul proceselor de purificare a aurului, de fapt, în mod alegoric, de perfecţionare a omului în cunoaşterea sublimă. Cununia Chimică a lui Christian Rosencreutz138 este o alegorie de alchimie speculativă care tratează în mod simbolic episodul nunţii principelui elector al Rinului, Frederic al V-lea, numit şi Palatinul139, cu prinţesa Elisabeta a Angliei, fiica regelui Iacob I al Angliei, pentru realizarea unei alianţe antihabsburgice în Europa. Opera esoterică descrie în şapte trepte, sugerând zilele creaţiei din referatul biblic din Facerea, ritualul pregătirii mirelui (reprezentat în mod simbolic de leul palatin) pentru nunta care va urma. Toate succesiunile gesturilor, decorurile şi simbolurile folosite, sunt de sorginte alchimică hermetică, dar limbajul se aseamănă lirismului din Cântarea Cântărilor. Iată cum descrie, în ansamblu, Frances A. Yates, mesajul esoteric al operei: Toate aceste ritualuri, inspirate şi din creştinism, dar şi din ritualuri magice antice şi din idei filosofice gnostice amestecate cu deism şi scepticism alcătuiesc un sincretism ce s-a dorit să detroneze teologia clasică a Bisericii Romano-Catolice. Dar aceste forme de reînviorare a miturilor păgâne în amestec cu creştinismul gnostic erau accesibile numai unui grup destul de restrâns de iniţiaţi, majoritatea lor fiind din rândurile burgheziei mijlocii, exact acea categorie socială din rândurile căreia s-au ridicat o parte dintre enciclopediştii francezi şi o parte dintre membrii Societăţii Regale Britanice. În general, înainte de admiterea într-un ordin masonic, neofitul era foarte riguros cercetat de venerabilii lojii în care urma să intre. Mai întâi se practica un simulacru de ritual care avea semnificaţia renunţării la orice orgoliu personal şi era urmat de un angajament ferm că de atunci înainte, ca membru al ordinului urma să se supună necondiţionat ierarhiei imediat superioare gradului pe care îl va avea la un anumit moment în cadrul lojii. Era un ritual al umilirii, al smereniei. În Biserică, ritualul spălării picioarelor de către episcop celorlalţi preoţi sau, în general, de către cel mai mare celorlalţi mai mici în ierarhia clericală, este de asemenea un ritual al smereniei, dar justificat de gestul pe care Hristos îl face pentru a întări învăţătura pe care le-o dăduse ucenicilor Săi, anume ca cel mai mare dintre ei să fie permanent conştient de datoria sa morală de a le sluji celorlalţi. Vedem astfel că aproape toate momentele din ritualul masonic se inspiră din momente sau gesturi care fac parte din ritualul liturgic, dar deviază semnificaţia creştină a acestor elemente de ritual. Există şi gesturi, mişcări, clamări, jurăminte, care se deosebesc net de particularităţile creştine. De pildă, dat fiind că lojile masonice de orientare liberală nu erau axate niciodată pe o filiaţie specifică religioasă, adică nu erau dedicate numai unei confesiuni anumite, ci se orientau spre o aşa-zisă „Religie Universală”, de nuanţă panteisto-naturalistă, nefiind nici atee, puteau fi admişi în aceeaşi lojă practicanţi nu numai ai diverselor confesiuni creştine ci chiar practicanţi ai diferitelor religii. Era limpede, în acest caz, că nu se putea obliga un posibil aspirant de religie islamică să jure pe Biblie ci jurământul se făcea pe Coran. Membrii acestor tipuri de loji masonice aveau să fie denumiţi mai târziu „liberi cugetători”. Documentul care garanta seriozitatea jurământului în cadrul ritualurilor de primire în aceste loji era, astfel, cartea de căpătâi a religiei din care provenea neofitul. Dar, pe lângă lojile cu orientare liberală absolută, existau şi loji cu caracteristici particulare, marea majoritate a acestor loji fiind de filiaţie creştină protestantă. Nu putem vorbi despre loji cu filiaţie catolică în adevăratul sens al termenului de „catolic”. Biserica Romano-Catolică nu a admis niciodată ca membri săi să facă parte dintr-o lojă masonică, considerând Francmasoneria ca fiind satanică din capul locului, în ansamblul ei. Unii teologi catolici radicali susţin o teorie a conspiraţiei şi atribuie chiar Francmasoneriei rolul definitoriu în declanşarea Revoluţiei Franceze. Modul de pedepsire a clerului în primele luni ale Revoluţiei, uciderea unor preoţi prin răstignirea lor pe uşile bisericilor, pângărirea altarelor, toate aceste acte de vandalism abrutizant au fost socotite (şi chiar au fost, într-o oarecare măsură) acte de profanare a lăcaşurilor sacre. Dacă au existat anumite societăţi secrete în cadrul Bisericii Romano-Catolice, acestea au fost, de fapt, chiar nişte ordine monastice cu rânduială interioară specială sau organizaţii care activau cu buna ştiinţă a Vaticanului (cum a fost, de pildă, acea faimoasă Societate a lui Iisus, Ordinul Iezuiţilor) şi care au intenţionat să pună în practică dezideratele Contrareformei. Aceste ordine monastice aveau şi ele o organizare secretă (spre deosebire de Francmasonerie, care afirma că are o organizare „discretă”) care se inspira din modul de lucru al lojilor tocmai pentru a putea contracara activitatea acestor adepţi ai esoterismelor de tot soiul şi a netezi drumul spre revenirea la credinţa catolică. Ciocnirea dintre Ordinul Iezuiţilor şi anumite loji masonice nu a fost tocmai o atmosferă de polemică elegantă ci, dimpotrivă, s-a lăsat cu vărsare de sânge, cu arderi pe rug şi cu ani grei de închisoare. De asemenea, foarte interesant pentru dezbaterea asupra originilor francmasonice ale Revoluţiei Franceze, tribunalele revoluţionare, s-au concentrat mai ales pe pedepsirea preoţilor provenind din ordine care în trecut, în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea se concentraseră şi pe eradicarea grupurilor care practicau diverse activităţi esoterice, alchimice şi gnostice, socotind aceste practici vrăjitorie. * Mircea Eliade vorbeşte la un anumit moment despre mentalitatea masonică141 pe care o defineşte ca un stil, ca un curent de gândire de valoare superficială, un stil analitic simplist asupra evenimentelor, gesturilor şi simbolurilor. Această mentalitatea masonică este, de fapt, aprehensiunea spre enigme, mistere şi gnosticism, cercetate de pe poziţii lipsite de argumentaţie ştiinţifică serioasă, dar cu pretenţii înalte nejustificate, lucru care s-a manifestat în epocă datorită multor aventurieri (precum Cagliostro sau Saint-Germain) sau femei din anturajul micilor burghezi. În general aceasta a fost situaţia, dar aceste preocupări le-au avut şi unii dintre marii savanţi raţionalişti, empirişti, şi chiar foarte mulţi dintre membrii Societăţii Regale Britanice. Numai că aceştia din urmă se străduiau să pătrundă într-o dimensiune speculativă şi să fructifice roadele descoperirilor lor sub forma unor concluzii filosofice (cum a fost cazul lui Sir Isaac Newton sau al lui Leibniz). Toate aceste date, toate aceste caracteristici, ne permit, în concluzie, să definim aceste pseudo-ritualuri cu caracter laicizant „ritualuri inversate”, în sensul redefinirii semnificaţiilor creştine de la care plecaseră iniţial şi cărora le adăugaseră, aşa cum am arătat, elemente heterogene din alte religii şi filosofii. Existenţialismul, delimitarea teologiei de raţionalism A defini filosofia numită existenţialistă este un demers destul de dificil, dacă privim existenţialismul în mod comparativ cu alte curente de gândire. Din perspectivă istorică existenţialismul nu poate fi încadrat foarte bine, deşi majoritatea istoricilor ai filosofiei originează existenţialismul în scrierile lui Sören Kierkegaard. De asemenea, majoritatea filosofilor sunt de acord că faza de manifestare a existenţialismului a fost cuprinsă între anii imediat următori primului război mondial şi anii imediat următori celui de-al doilea. Începuturile existenţialismului s-au evidenţiat în Germania şi apogeul a fost atins în Franţa anilor 50 cu Sartre şi Marcel. Dar cu toate acestea, dacă ar fi să urmăm definiţia sintetică dată de Colin Brown existenţialismului142, vom observa că în sensul respectiv existenţialişti au apărut şi vor apărea tot timpul pentru că totdeauna vor exista critici asupra sistemelor filosofice clasice şi atitudinea aceasta de continuă analiză şi critică în scopul evoluţiei gândirii va fi permanentă, de vreme ce aceasta este o caracteristică ontologică a omului, dorinţa sa de a cunoaşte şi schimbarea perspectivelor cunoaşterii. Astfel că, în afara filosofilor consideraţi şi recunoscuţi de către toată lumea ca existenţialişti, mai mulţi gânditori pot fi încadraţi aici, fie că sunt atei sau teişti. De altfel, chiar Colin Brown vine şi clarifică acest lucru cu referire, de pildă, la Paul Tillich: Deci, dacă după Brown cei care se ocupă cu predilecţie în filosofia lor de problema existenţei, mai degrabă de analiza stilului subiectiv al existenţei, prin aceasta impregnând, de fapt, nota subiectivă a modelului lor de gândire asupra existenţei, am putea spune că şi gânditori precum cei imediat enumeraţi pot fi încadraţi în limitele filosofiei existenţialiste: Nietzsche, Jaspers, Miguel de Unamuno, Papini, Dostoievski şi exegeţii lui – Berdiaev şi Lossky, iar dintre români, Mircea Vulcănescu, Nae Ionescu, Mircea Eliade, Petre Ţuţea, Daniel (Sandu) Tudor. Alţii, chiar dacă nu pot fi definiţi ca filosofi existenţialişti s-au manifestat ca şi când ar fi fost existenţialişti. În primul rând André Scrima, dar chiar şi Părintele Dumitru Stăniloae sau Părintele Nicolae Steinhardt au cochetat cu ideile existenţialiste. Atât teologii cât şi scriitorii şi filosofii din cadrul grupului cunoscut sub numele de „Rugul Aprins” au fie şi numai vagi idei cu nuanţe existenţialiste. Existenţialismul, spre deosebire de ideile deiste ale filosofiei iluministe, cunoaşte atât filosofi teişti (Dostoievski143, Bultmann, Tillich, Berdiaev, Stăniloae) cât şi filosofi atei sau agnostici (Sartre, Marcuse). Ambele direcţii, atât teiştii cât şi ateii, au scos în evidenţă necesitatea trăirii şi punerii în practică a propriului sistem de valori pentru că fiecare fiinţă umană este unică şi irepetabilă, dar fiecare a înţeles această necesitate de a se manifesta din punctul de vedere propriu. Caracteristica generală a existenţialismului, fie teist, fie ateu, este o declarată luptă împotriva tuturor sistemelor facil de încadrat. Prin aceasta existenţialismul este caracterizat şi de o delimitare faţă de raţionalismul extremist al iluminismului. Deşi Nietzsche este foarte greu de încadrat într-un curent filosofic anumit, gândirea sa are şi ceva în comun cu existenţialismul, aşa cum şi gândirea marelui Dostoievski are (dar într-o altă manieră): Una dintre caracteristicile existenţialismului este şi aceea că unii dintre filosofii existenţialişti au cochetat sau chiar au subscris fie la naţionalismele care s-au manifestat după primul război mondial, cu nuanţele lor de la o ţară europeană la alta, fie la internaţionalismul socialist. Înţelegând să gândească după cum trăiesc şi reciproc, să exprime prin gândirea lor modalitatea lor de a participa la viaţa comunităţii, unii dintre existenţialişti au devenit foarte controversaţi pentru modul cum s-au raportat la anumite fenomene din vremea lor. Cel mai elocvent este cazul lui Giovanni Papini care a pornit de la o manieră anarhistă de a vedea lucrurile şi de la un nihilism inspirat din gândirea lui Nietzsche, dar a ajuns să se convertească la catolicism şi a ajuns să colaboreze cu regimul fascist al lui Mussolini. Unii dintre scriitorii italieni tineri de după cel de-al doilea război mondial au socotit că Papini ar fi fost chiar purtătorul de stindard din perspectivă culturală al fascismului, lucru care l-a coborât pe Papini în anii imediat următori războiului într-un con de umbră. Dar dacă pentru colaboraţionismul său politic Papini poate fi judecat, pentru maniera în care face apologetica creştinismului este reconsiderat de către radicaliştii timpurii de după cel de-al doilea război mondial. Şi cum, oare, nu ar putea fi considerat existenţialist un Papini despre care Mircea Eliade scria: (...) Opera pentru care venise el pe lume era, alături de Omul sfârşit şi alte câteva, Giudizio Universale. Dar s-a lăsat adesea ispitit de cărţi care nu erau, organic, ale lui. Iar când a voit să încerce ultimul efort şi să termine Giudizio Universale, a amuţit, aproape orb, paralizat, într-un scaun... Cutremurător exemplu. Şi cu toate acestea, încă din 1912, Papini înţelesese. Scria în articolul Diventar genio: „Oricine, cu condiţia să ştie clar ce vrea să devină şi să nu piardă nici măcar o secundă din viaţa lui, poate ajunge alături de cei care dau legi lucrurilor şi creează lumi mai puţin întunecate şi vieţi mai vrednice”... (Eliade 1993.I:278) Un alt existenţialist, Heidegger, a cochetat şi el cu naţional-socialismul hitlerist, iar un altul, Sartre, a fost un marcant susţinător al marxismului. Alt ilustru teolog ortodox existenţialist, Nicolai Berdiaev, a debutat ca gânditor cu tendinţe marxiste, dar cinci ani mai târziu de declanşarea revoluţiei bolşevice emigrează la Paris unde va activa în primul rând ca profesor la Institutul Teologic Ortodox „Saint Serge”. Una dintre magnificele opere pe care le scrie acest mare teolog existenţialist este Filosofia lui Dostoievski, unde Berdiaev face decriptarea gândirii unui mare compatriot al său, ilustrul scriitor existenţialist Feodor Dostoievski. Iată ce spune Berdiaev despre Dostoievski, plecând de la descrierea unuia dintre personajele emblematice din literatura dostoievskiană (Raskolnikov): Tema lui Raskolnikov semnifică criza umanismului, sfârşitul moralei umaniste, pieirea omului din cauza exacerbatei afirmări de sine. Naşterea visului despre supraom, despre supraumanitate, despre o morală umană superioară, arată că umanismul a ajuns la capăt, sucombând. Pentru Raskolnikov, deja nu mai există uman, relaţia faţă de aproapele său este crudă, necruţătoare. Omul, ca o fiinţă vie, concretă, care suferă, trebuie să se sacrifice pentru bine în „ideea” de supraom. În numele „departelui”, al inumanului, poţi face ce îţi convine cu „aproapele”, cu omul. Dostoievski proclamă religia iubirii „aproapelui” şi divulgă înşelăciunea religiei iubirii „departelui”, a inumanului asupra umanului. Există „departele” care a poruncit iubirea „aproapelui”. Acesta este Dumnezeu. Dar ideea lui Dumnezeu este singura idee supraomenească care nu-l distruge pe om, nu-l preface în simplu mijloc şi unealtă. Dumnezeu se destăinuie pe sine prin Fiul Său. Fiul Său este Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, Dumnezeu-Om, în care se îmbină perfect divinul şi umanul. Orice altă idee supraumană anihilează pe om, îl preface în mijloc şi unealtă. Ideea omului-Dumnezeu aduce cu sine moartea omului. Faptul se vede foarte clar la Nietzsche. De asemeni, pentru umanitate este ucigătoare ideea colectivismului uman a lui Marx, în religia socialismului. Dostoievski studiază urmările fatale ale demonizării omului prin intermediul ideii umano-divinităţii în diversele sale forme, individuale şi colective. În acest caz domnia Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine umanităţii ia sfârşit, omul nu va fi cruţat. Umanitatea era oglindă a adevărului creştin despre om. Modificarea definitivă a acestui adevăr desfiinţează relaţia de mai înainte faţă de om. În numele supraomului, al fericirii din viitor, al „departelui” omenirii şi al revoluţiei mondiale, în numele libertăţii nelimitate sau al legalităţii neţărmurite, poţi martiriza sau mortifica orice om sau orice grup de oameni, şi poţi preface omul într-un simplu mijloc al unei „idei” măreţe, al unui scop oarecare. (Berdiaev 1992:64) Pentru existenţialişti, fie că sunt teişti sau atei, omul trebuie să-şi asume responsabilitatea faptelor sale şi să trăiască eroic. Existenţialiştii au preocupări foarte serioase de filosofie antropologică iar tema asumării existenţei umane implică şi dimensiunea participativă. Nu este întâmplător faptul că, gândind astfel, foarte mulţi dintre filosofii existenţialişti s-au implicat sensibil în problemele vremilor lor. Este nefiresc şi incorect să fie judecaţi pentru asta. Colin Brown descrie foarte coerent această preocupare a existenţialiştilor pentru problema existenţei umane: Omul este aruncat în lume şi, fie că-i place, fie că nu, el trebuie să aibă grijă de sine. El trebuie să-şi elaboreze propriile sale valori şi nu poate evita să facă alegeri. Şi tot ceea ce el alege, contribuie la transformarea lui în persoana (subl.n.) care devine. Natura omului nu este niciodată ceva static, ci este întotdeauna efectul a ceea ce face, a ceea ce gândeşte şi alege. Şi în tot acest timp atârnă de el perspectiva morţii şi frustrările care fac parte integrantă din existenţa lui solitară. Omul este îndreptăţit să-şi formeze idealuri înalte, dar moartea batjocoreşte totul, iar în cele din urmă transformă totul în nimic. (Brown 2000:187) Deoarece existenţialismul reprezintă prin excelenţă o mişcare de protest îndreptată împotriva tuturor sistemelor şi promovează necesitatea persoanei de a alege o cale de urmat, o cale exclusiv personală, el se ridică şi împotriva fenomenului de individualizare globală, de reducere a oamenilor la simple gloate numărabile. Existenţialismul teist afirmă valoarea persoanei, îi elogiază libertatea de a activa după modul personal de a înţelege viaţa. Paradoxal, în acest context, existenţialiştii atei pot fi consideraţi mai degrabă idealişti, pentru că nu există un erou al socialismului cu personalitate proprie deoarece colectivismul individual anulează tocmai valoarea persoanei, transformând omul în individ numărabil, într-o „piesă componentă” a maşinii socialiste colectiviste. De aceea, paradoxal, Sartre poate fi identificat ca existenţialist doar pentru că s-a ridicat împotriva sistemului occidental, liberal, în care îşi permitea să ducă o viaţă suficient de decentă pentru a-şi permite să vorbească şi critic. Ne întrebăm dacă acelaşi Sartre, sau acelaşi Marcuse, ca şi alţi existenţialişti atei de orientarea acestora, ar mai fi putut fi existenţialişti într-o Rusie (pe care unii dintre ei o idealizau de la distanţă) al cărei sistem l-ar fi criticat. Căci, aşa cum îl critica Cioran pe Sartre, este foarte facil să fii existenţialist socialist şi ateu dacă faci filosofia asta stând într-o cafenea din l’Ile de la Cite şi nu într-un lagăr din Siberia stahanovistă. A existat la un anumit moment o polemică din care s-a născut o viziune critică asupra existenţialismului. Este vorba despre rigoarea cu care pozitiviştii englezi (Wittgenstein şi Ayer, mai ales), maeştri ai filosofiei limbajului, care au analizat structurile simbolice ale morfologiei expresiilor filosofice până în pânzele albe, au analizat operele lui Heidegger şi Sartre. Chestiunea este foarte bine pusă în temă de către Colin Brown: Din anumite puncte de vedere, existenţialiştii de pe Continent i-au făcut pe actualii lor confraţi într-ale filosofiei din Anglia să pară uşor triviali. Preocuparea lor pentru viaţă este mult mai impresionantă decât detaliile precise ale analizei limbajului. Totuşi, când încercăm să citim tratatele speculative ale lui Sartre şi Heidegger, nu este greu să recunoaştem temeiul acuzaţiei aduse de analişti că aceştia se joacă cu cuvintele. Când ei vorbesc despre Fiinţă şi Neant, ca şi când acestea ar fi entităţi substanţiale, pare că se fac vinovaţi (sugerează A. J. Ayer) de o utilizare sistematic defectuoasă a verbului „a fi”. Analizele făcute de existenţialişti reacţiilor umane oferă deseori imagini revelatoare ale comportamentului uman144, dar sistemele lor metafizice nu par mai solide şi mai rezistente decât cele construite de idealiştii pe care şi-au propus să le înlocuiască. (Ibidem:188) Unul dintre cei mai mari existenţialişti apuseni a fost filosoful şi teologul Paul Tillich (1886–1965145). Fără a fi un antropolog al culturii, prin toate împrejurările care i-au marcat viaţa, am putea spune că Tillich a trăit într-o atmosferă de studiu şi de cercetare deosebită, la marginea metodelor de filosofie antropologică. Colin Brown ni-l descrie ca trăind la „intersecţia vieţii rurale cu cea citadină”146, ceea ce departe de a fi un dezavantaj a fost, dimpotrivă, un factor favorizant al înţelegerii de către Tillich a fenomenelor care se petrec în zonele de graniţă147 şi interesat de socialismul religios (noi am spune de teologia socială) şi de existenţialism148. După ce ajunge în Statele Unite şi devine în 1940 cetăţean american, lucrează la Union Theological Seminary şi în 1954 devine profesor universitar la Harvard. Cât de ilustru a fost Tillich în spaţiul universitar al epocii capătă sens abia cum dacă ne gândim că străinilor nu le era foarte facil accesul la o carieră universitară în Statele Unite ale Americii, cu atât mai mult la Harvard149. Recunoaşterea meritelor lui Tillich a fost uriaşă de vreme ce a acumulat cincisprezece doctorate150. Brown are şi o exprimare plastică atunci când descrie importanţa operei centrale a lui Tillich, Systematic Theology: „A lua în mână Systematic Theology a lui Tillich după ce ai studiat manualele tradiţionale este ca şi cum te-ai afla într-o cameră plină cu tablouri de Picasso” (Brown 2000:197). În abordarea temei fiinţei Tillich structurează trei dimensiuni, aşa cum arată Brown151: 1. filosoful este detaşat, „obiectiv”, teologul este „implicat existenţial”; 2. sursele filosofului sunt lărgite spre logosul ca „raţiune care penetrează întreaga fiinţă”152 în timp ce teologul se concentrează asupra Logosului întrupat; 3. filosoful se pierde în timp şi spaţiu analizând fiinţa în timp ce teologul „este interesat de aspectul uman al fiinţei, de problemele personale (subl.n.) ce ţin de viaţă”153. Pentru Tillich, care este deopotrivă filosof, nu numai teolog, teologia este mai presus de orice. Mai mult chiar, modul concret de asumare a mesajului teologic este cel mai important pentru Tillich. Filosofia este o preocupare colaterală în timp ce teologia se foloseşte de mijloacele de gândire filosofică pentru a-şi clarifica, dacă este cazul, anumite dimensiuni mai presus de înţelegere ale teologiei. Dar dacă acest lucru nu este posibil, aceste lucruri trebuie depăşite şi asumate ca taine; aceasta este sugestia lui Tillich. Prin aceste consideraţii, chiar dacă provine din spaţiul teologiei protestante, Tillich se apropie foarte mult de orizontul teologiei ingenue, a teologiei Bisericii Universale. Pentru Tillich filosofia este un mijloc, nu un scop în sine – iată încă o dimensiune a existenţialismului lui Tillich. Dacă spuneam că Tillich gravitează în sfera zonelor de graniţă, iată, este cu atât mai relevant faptul că el gravitează şi în sfera zonelor de graniţă dintre „patria” filosofiei şi „patria” teologiei. Este demn de remarcat aici o parte a filosofiei antropologice (nu a antropologiei filosofice, aşa cum diferenţiam aceste concepte în „Introducere”) a lui Tillich. Colin Brown surprinde termenii în care Tillich analizează problema omului şi a păcatului (1. fiinţa şi 2. înstrăinarea de fiinţă). Omul se înstrăinează de fiinţă prin preocupările sale gregare, determinate de modelele socio-culturale ale lumii contemporane. Lipsa de comunicare între oameni este tocmai factorul aneantizant al personalităţii lor, întoarcerea lor către individualitate. O persoană nu se poate număra, un individ da, dar pentru contabilizarea maselor este nevoie de o atmosferă colectivistă. Niciodată o societate liberală nu ar putea permite contabilizarea persoanelor. Indiferent de aparenţe, totdeauna acolo unde apare tendinţa de contabilizare este vorba despre o societate globalizantă sau colectivistă, indiferent cât de abil ar putea fi ascunse resorturile metodologice ale acelei contabilizări. Omul nu este o „matricolă”, nu este un număr, nu este un cod PIN, nu este un cip electronic. Sartre ne-ar putea „justifica” raţiunea acestei atmosfere de contabilizare a maselor. El însuşi (Sartre) s-ar putea auto-număra în cadrul masei colectiviste individuale. Tillich, însă, ca persoană şi ca personalitate, nu ar fi putut face niciodată parte dintr-un asemenea „sistem”. Dar fiinţa şi înstrăinarea de fiinţă sunt, de fapt, cele două chei pentru a înţelege Calea. Iată cum decriptează Brown aceste concepte ale lui Tillich: Tillich ar fi putut da un răspuns criticii pe care Wittgenstein o face tendinţelor unora dintre teologii dogmatişti de a încerca să dea un temei credinţei prin explicaţii ştiinţifice pozitiviste. Cum arată şi Colin Brown, citându-l pe Tillich, orice explicare a credinţei prin prisma argumentelor raţionale pozitiviste este sortită eşecului.155. Dacă prezentarea pe care Brown o face lui Tillich este corectă în prima parte, spre final, poate din nevoia de a fi „obiectiv”, Brown vine şi ne prezintă şi imperfecţiunile mai degrabă ale teologiei decât ale filosofiei lui Tillich. Astfel, argumentând cu critica teologului catolic G. H. Tavard, Brown afirmă că pentru Tillich Hristos ar fi nici mai mult nici mai puţin decât un simbol. Este uşor să înţelegem această critică şi din partea unui catolic precum Tavard, dar şi din partea unui protestant precum Brown, atâta vreme cât Tillich pare a se apropia mai degrabă de o viziune teologică la limita dintre Protestantism şi Ortodoxie (tot o zonă de graniţă). Nu este adevărat că Tillich „împovărează creştinismul cu o filosofie îndoielnică”156, mai degrabă este vorba aici de o atitudine tipic existenţialistă, adică sinceră şi neşovăielnică, chiar dacă la limita teologiei protestante, cu atât mai mult cu cât Brown afirmă şi că supoziţiile lui Tillich nu sunt demonstrabile. Păi, da, nu sunt demonstrabile pentru că un teolog şi filosof existenţialist nu-şi poate demonstra propria viaţă, şi nici măcar nu intenţionează să o facă, dacă şi-o asumă prin prisma gândirii sale, aşa cum sublinia şi Mircea Eliade când descria ultimele zile ale vieţii lui Tillich. Mai mult chiar, Brown vede în gândirea lui Tillich un soi de panteism; noi credem că mai degrabă este vorba despre un creştinism cosmic, ca cel în termenii lui Eliade (nu degeaba s-au completat Eliade, un ortodox, şi Tillich, un pastor luteran, în cadrul seminarului de la Chicago). Finalul descrierii pe care i-o face Colin Brown ilustrului Paul Tillich pare a fi, totuşi, mai aproape de realitate: Miguel de Unamuno realizează în cadrul existenţialismului, în Occident, ceea ce realizează Dostoievski în Răsărit. Impactul gândirii lui Unamuno este uriaş pentru filosofia existenţialistă. În Agonia creştinismului nu avem de-a face cu un spirit liber cugetător ci, mai degrabă, cu un om care ar vrea să fie creştin, dar care respinge orice teologie oficială („Cred Doamne! Ajută necredinţei mele.”158, pare că ar spune Unamuno). Nu este întâmplător faptul că Unamuno se inspiră din Dostoievski, deşi nu aderă complet la creştinismul mistic al acestuia. Ne rămâne un fragment care este definitoriu pentru gândirea lui Miguel de Unamuno şi care ar putea fi socotit chiar un crez existenţialist al filosofului: Pentru Unamuno, ca pentru mulţi alţi existenţialişti, istoria este nedreaptă şi în sensul ei strict cronologic, de succesiune a unor evenimente şi fapte insipide şi lipsite de valoare ontologică, nu are decât o finalitate supra-umană: Întreg efortul omenesc constă în aceea de a da o finalitate umană istoriei; o finalitate supra-umană, ar zice Nietzsche, care a visat la o asemenea absurditate, numită creştinismul social (subl.n.). (Ibidem:20) Este firesc ca Unamuno să dispreţuiască acest „creştinism social”. Creştinismul său, dacă există realmente un creştinism al lui Unamuno, este un creştinism atipic, axat pe respingerea oricărei teologii oficiale şi concentrat pe propriile sale interogaţii şi zbateri permanente, în contextul agoniei pentru aflarea adevărului. La un moment dat Unamuno chiar face elogiul ascetismului, el însuşi având o predilecţie spre lecturile din Fericitul Augustin şi spre teologii pre-scolastici, mai mult chiar, spre mistici. El compară sau opune termenii individualismului ascetic, care este de cu totul altă nuanţă decât individualismul filosofic, dar totodată revine şi la aspectul iluzoriu al istoriei cronologice. Are chiar tendinţa, ni se pare, de a vorbi în termeni foarte apropiaţi de o teologie apofatică, asemănătoare celei răsăritene: Antropologia lui Unamuno aşează omul în raport cu chipul lui Hristos din el. Într-o oarecare măsură, asta înţelege Unamuno prin semnificaţia personalistă pe care o acordă memorabilelor cuvinte ale guvernatorului Iudeei, Pilat din Pont, la judecarea lui Hristos: Ei bine, în plan religios, şi mai ales în planul religiei creştine, nu este posibil să tratezi despre marile interese generale, religioase, eterne, universale, fără a le da un caracter personal (subl.n.) sau, aş spune mai degrabă, individual (subl.n.)159. Orice creştin, pentru a-şi arăta creştinismul, agonia lui creştină, trebuie să spună despre sine: ecce christianus, aşa precum Pilat spune: „Iată Omul!” El trebuie să-şi arate sufletul său de creştin, cel pe care şi l-a făurit prin luptă, prin agonia sa de creştin. Căci omul nu se naşte cu un suflet, ci moare cu el – atunci când şi-a făurit unul. (Ibidem:19) Însă Unamuno, animat de bune intenţii, dar de o dorinţă sinceră de a se întoarce la creştinismul Bisericii Universale, a Bisericii din catacombe, când spiritul patriotic şi specificul local nu pătrunseseră încă în Biserică, ajunge să critice chiar dreptul canonic160 şi tot ce a urmat epocii lui Constantin cel Mare, adică instituţionalizării creştinismului ca religie a Imperiului. Plecând de la acest moment Unamuno critică toate încercările de creare a unui creştinism social, instituţional şi colectivist, pledând pentru creştinismul ingenuu şi defineşte adevărata istorie, istoria ca fenomen transcendental, nu ca succesiune cronologică161. Unamuno şi-a trăit ideile, şi le-a asumat şi ne-a oferit o altă perspectivă asupra creştinismului, scoţând în evidenţă dimensiunea agonică, stricto sensu, adică a necesităţii luptei continue pentru a te afirma ca un creştin autentic, înţelegând prin aceasta ca un creştin al primelor secole de după Hristos, de după Hristosul istoric, acel Hristos care pe Unamuno nu l-a interesat niciodată. În finalul Agoniei creştinismului vorbeşte de moartea civilizaţiei europene sub asaltul creştinismului ca şi de moartea creştinismului sub asaltul unei noi religii iudeo-tătare, bolşevismul. Consideraţiile sale asupra individualismului, colectivismului şi comunismului, lipsa lui de aplecare spre orice compromis, l-au făcut pe Miguel de Unamuno să-şi atragă deopotrivă duşmănia monarhiştilor, comuniştilor şi socialiştilor, dar, cum era şi firesc pentru afirmaţiile sale curajoase, şi criticile teologilor catolici. Unul dintre cele mai frumoase portrete literare ale lui Unamuno sunt realizate de nimeni altul decât Mircea Eliade, cel care cunoştea foarte bine atmosfera specifică epocii ultimilor ani de viaţă ai filosofului spaniol. În „Unamuno şi mitul spaniol”162 Eliade ni-l descrie pe Unamuno ca nesupus şi certat, aşa cum arătam mai sus, cu mai toate categoriile sociale şi politice ale vremii, datorită spiritului său rebel şi nonconformismului său indicibil iar în 1935 în „Spania lui Unamuno” vorbea despre acea Spanie eternă, divizată între naţionalişti şi marxişti, avertizând implicit asupra schimbărilor care vor urma în istoria Europei şi consecinţelor acestora pentru existenţialiştii de bravura lui Unamuno: Sancţiunile nu vor întârzia, fără îndoială. Dacă nu va fi atacat cu violenţă în presa ţărilor democratice, va fi cel puţin boicotat de editurile şi librăriile franceze. În orice caz, de o lună de zile Miguel de Unamuno nu mai este o glorie „europeană”163. (Eliade 1993a:303) Prin comportamentul său absolut nonconformist, prin atitudinea sa fermă şi foarte critică asupra societăţii, Miguel de Unamuno rămâne un model tipic de scriitor şi filosof existenţialist. * Dintre temele cele mai interesante pe care existenţialismul le aduce în discuţie, tragismul vieţii ridică cel mai mare interes, lupta pentru deosebirea autenticului de inautentic164 şi apoi lupta continuă pentru evitarea mediocrităţii165. Urmând aceste trei criterii putem spune că şi idealul generaţiei de elită a culturii române, generaţia interbelică reprezentată în mod simbolic de Mircea Eliade, dar care include multe personalităţi de valoare în frunte chiar cu Profesorul Nae Ionescu, este un ideal existenţialist. Putem vorbi, aşadar, păstrând proporţiile, despre un existenţialism românesc? Credem că da. În publicistica de tinereţe a lui Mircea Eliade întâlnim tendinţe existenţialiste, construite pe baza influenţei şcolii anti-sistemice a lui Nae Ionescu. Nae Ionescu spunea odată că filosoful care ajunge să aibă un sistem este un filosof mort, aluzie la necesitatea adaptării propriei gândiri la condiţiile vieţii, care este în continuă schimbare. Şi cum să nu cocheteze Mircea Eliade, filosoful, cu existenţialismul, dacă el însuşi scrie enorm de mult şi de exact despre Unamuno, despre Papini, despre Tillich?!... Dacă este cercetată publicistica sa se poate observa lesne tendinţa spre existenţialism, tendinţă pe care i-a înfrânt-o, i-a domolit-o, poate, numai extrema sa rigoare pentru munca ştiinţifică, pentru metodologia proprie studierii religiilor. Nu întâmplător am început cu Mircea Eliade, după ce dintre existenţialiştii universali am ales să exemplificăm cu Paul Tillich şi cu Miguel de Unamuno pentru că aceştia doi din urmă s-au aplecat în maniera fiecăruia asupra creştinismului. De asemenea, am ales ca dintre existenţialiştii români să începem cu Mircea Eliade pentru că el a fost şi prieten cu Paul Tillich, dar a fost şi contemporan cu Miguel de Unamuno şi a cunoscut foarte bine atmosfera politică şi culturală din Spania şi Portugalia anilor 30 şi 40. Mai mult chiar, Eliade a scris despre Unamuno şi despre Paul Tillich, iar cu acesta din urmă a susţinut la Chicago o serie de conferinţe şi seminarii. Astfel, prin intermediul lui Mircea Eliade, trecerea de la existenţialiştii străini la cei din cultura română capătă un fir logic. Mircea Eliade este un autor prolific care a abordat foarte multe dintre temele centrale ale oricărei culturi, dar mergând pe structura celor trei principii caracteristice ale filosofiei existenţialiste, pe care le-am menţionat mai sus, el şi-a filtrat gândirea prin structura acestora. Filosofia lui Mircea Eliade pleacă de la zbaterile şi provocările generaţiei sale, provocări cărora, dintre toţi aceşti mari intelectuali interbelici le răspunde cel mai coerent şi cu un lux de detalii pe măsura problemelor puse. Generaţia sa era obsedată de datoria morală de a veni şi a contribui cu ceva în plus, ceva nou şi viabil, original, la toate contribuţiile pe care şi le aduseseră, înainte de 1918, marile personalităţi ale culturii române care făuriseră Statul Român. Astfel, Eliade pune foarte mare accent pe originalitate, autenticitate, evitarea oricărei mediocrităţi în cultură şi descoperirea de metode şi mijloace noi de a crea. În 1965, amintindu-şi de intenţia pe care o avusese când începuse colecţia de foiletoane intitulată „Intinerariu spiritual”, articole publicate la Cuvântul în timpul şederii sale la Geneva, ca bursier al Universităţii Bucureşti, Mircea Eliade scria: Dacă publicasem foiletoane despre Asvagosha şi Milarepa, despre Kierkegaard şi orfism, o făcusem, pe de o parte, pentru că asemenea oameni şi probleme nu interesaseră pe înaintaşii noştri, iar pe de altă parte, pentru a mă împotrivi dependenţei noastre culturale de librăria franceză, dependenţă care mi se părea o dovadă de lene intelectuală. (Eliade 1990.I:16)166 În finalul articolul din care am citat acest fragment Eliade menţiona despre drama acestei generaţii de elită a culturii române, destinul istoric al acesteia rupându-se brusc în 1945, odată cu invazia sovietică, după numai 12 ani de „libertate creatoare”. Profetismul cultural al lui Eliade transpare din aproape toate articolele sale de tinereţe dezvăluind încă de pe atunci un scriitor preocupat de destinul cultural al neamului său. Declaraţiile sale sunt cutremurătoare şi capătă caracteristici vădit existenţialiste. Eliade îşi propunea chiar un program cultural care să concentreze cele mai importante, elocvente şi eficiente măsuri pentru a amprenta cultura română cu elementele unei noi tendinţe ce se dorea a include cultura română în universalitate. În preocupările tânărului Eliade se manifestau temeri, angajări ample, critici, toate elaborate cu talent şi mai ales cu un curaj debordant, care nu de puţine ori i-a şi atras critici severe şi reacţii adverse din partea altor personalităţi culturale ale vremii167: Pentru că ne interesează în primul rând semnificaţia ritualurilor creştine şi modul în care omul se relaţionează cu Biserica, comportamentul acestuia în comunitate, ne vom referi mai ales la articolele lui Eliade din perioada când, sub influenţa lui Nae Ionescu, mulţi dintre discipolii acestuia au cochetat cu mişcarea naţionalist-creştină ortodoxă începută la Gândirea şi continuată la Cuvântul, marcând acest existenţialism ortodox românesc. În acea perioadă Mircea Eliade publică o serie de articole de mare angajament despre Ortodoxie în care vede o sursă de revigorare a spiritului tinerei generaţii. Astfel, iată ce scrie în articolul intitulat chiar „Ortodoxie”, publicat în 12 noiembrie 1927168: Ce observăm, în contextul conceptelor din filosofia existenţialistă, în toate aceste exemplificări preluate din aceste articole publicate de Eliade în prima fază a perioadei sale interbelice?... Observăm invitaţia sau angajamentul ferm al lui Mircea Eliade, care vorbeşte ca un exponent al generaţiei sale, de renunţare la clişee, indolenţă şi mediocritate (unul dintre principiile existenţialiste expuse mai înainte), de a înlocui vechiul cu noul, de a lupta, de a se jertfi. De asemenea, observăm invitaţia la activitate ortodoxă în societate sau în afara ei, ca un refugiu în valorile sacre ale misticii răsăritene. Mesajele conţinute aici sunt, fără îndoială tendinţe existenţialiste. Dar ce face Eliade, în plus? Dă acestor tendinţe o caracteristică naţională şi creştin-ortodoxă, spre deosebire de Unamuno care se îndreaptă spre un creştinism universal, dar respinge un creştinism social, un creştinism colectivist individualist, cum ar spune Sartre. Mai observăm încă un lucru remarcabil: invitaţia la renunţarea trăirii unei vieţi lipsite de nelinişti, de problematizări, de interogaţii, şi alegerea căii personale de luptă cu viaţa, de luptă cu limitele noastre, de luptă cu inautenticul (altul dintre principiile existenţialiste menţionate mai înainte). Practic există ceva dostoievskian în modul cum Eliade pune aici problema. Ideea este continuată şi în articolul intitulat „Final”, din acelaşi ciclu, Itinerar spiritual, unde el vorbeşte despre două funcţiuni elementare ale identităţii umane: forţe sufleteşti (subl.n.), armonioasă cristalizare de valori elaborate din exerciţiul unui mănunchi de funcţiuni. (Ibidem:60–61) Şerban Cioculescu are o reacţie de admiraţie la apariţia Itinerariului spiritual, ocazie cu care Mircea Eliade răspunde reverenţios, dar vine şi cu o clarificare foarte necesară referitoare la problema atitudinii faţă de raţional a generaţiei tinere, al cărei exponent era. Eliade recunoaşte că mesajul filosofic al generaţiei dă o nouă evaluare raţionalului, dar nu exclude funcţia logică din economia spirituală a generaţiei, cum spune el172. Alexandru Elian aduce critici premiselor lui Eliade continuând tonul iniţiat de Ralea. Dar, involuntar, nu face decât să recunoască orientarea lui Eliade către redescoperirea semnificaţiei spirituale a Ortodoxiei, de care aminteam mai sus: Generaţia nouă, al cărei exponent e Eliade, e caracterizată de el, în „Itinerariu” prin frământarea interioară papiniană, antidiletantism monden şi prin dragostea pentru experienţa „pasionantă” a adolescenţei, care, singură, urmează să creeze echilibrul spiritual al individului, de mai târziu. Mergând mai departe Eliade „proclamă realitatea misticismului religios redus la căutarea şi găsirea lui Dumnezeu”, aşează intuiţia înaintea experienţei materiale, limitând, astfel, omnipotenţa ştiinţei pozitive (subl.n.). Predică ortodoxismul integral şi prevede revenirea la el a oricărui tânăr chinuit. (Ibidem:76) „Omnipotenţa ştiinţei pozitive”?... Păi aici se înţelege clar de pe ce poziţii îşi construieşte Elian critica sa. Într-adevăr, Eliade nu că respinge pozitivismul, dar pledează pentru o armonizare a tuturor funcţiunilor intelectuale şi sufleteşti. Omul raţional este un om incomplet. Critica lui Elian asupra Itinerariului spiritual seamănă foarte mult cu critica pe care o aduc logicienii pozitivişti englezi lui Heidegger şi lui Sartre când afirmă că aceştia se joacă cu cuvintele (aluzie la Sein Und Zeit). În genere, pozitiviştii filosofi ai limbajului din Albion nu prea au văzut cu ochi buni consideraţiile şi principiile filosofiei existenţialiste, considerând-o o filosofie neserioasă, o pierdere de timp. Dar ca şi Elian, ca şi Ralea, era firesc ca mulţi dintre filosofii vechii generaţii să reacţioneze la mesajul prin care Eliade trasa liniile directoare ale filosofiei noii generaţii deoarece simţeau valul schimbării care le punea în pericol paradigma. Una dintre temele centrale pe care Eliade o surprinde în folclorul românesc şi se originează numai într-un punct de plecare pentru anumite interpretări ştiinţifice ale sale de mai târziu, este tema creştinismului cosmic. Astfel, Eliade introduce o nouă perspectivă asupra interpretării hermeneutice a creştinismului arhaic, temă pe care o va relua în Sacrul şi profanul şi asupra căreia va reveni mereu şi mereu cu noi completări şi nuanţe, în contextul studiilor sale asupra istoriei şi filosofiei religiilor. Redăm aici un fragment dintr-un articol din tinereţe, care exprimă filonul folcloric românesc de la care Eliade a plecat în hermeneutica sa asupra creştinismului şi în care Mircea Eliade sugera calea pe care avea să o urmeze mai târziu atât în interpretarea creştinismului cât şi a altor religii: Spuneam adineaori că Istoria a silit neamul românesc să-şi adâncească propriile sale tradiţii – latine şi pro-latine – împiedicându-l totodată să participe la mişcarea culturală inaugurată de Renaştere şi Iluminism. Constituit în imensa lui majoritate din plugari şi păstori, neamul românesc şi-a concentrat forţele lui de creaţie aproape exclusiv în universul spiritualităţilor populare. Terorizat de evenimentele istorice, geniul neamului românesc s-a solidarizat cu acele realităţi vii pe care istoria nu le putea atinge: Cosmosul şi ritmurile cosmice (subl.n.). Dar strămoşii românilor erau deja creştini, în timp ce neamul românesc se plăzmuia între catastrofe istorice. Aşa că simpatia faţă de Cosmos, atât de specifică geniului românesc, nu se prezintă ca un sentiment păgânesc – ci ca o formă a spiritului liturgic creştin (subl.n.). Multă vreme s-a crezut că sentimentul Naturii şi solidaritatea cu ritmurile cosmice trădează o spiritualitate necreştină. Prejudecata aceasta se datora unei insuficiente cunoaşteri a creştinismului şi îndeosebi a creştinismului răsăritean, care a păstrat în întregime spiritul liturgic al primelor veacuri (subl.n.). În realitate, creştinismul arhaic n-a devalorizat Natura – aşa cum s-a întâmplat cu anumite aspecte ale creştinismului medieval, ascetic şi moralizant, pentru care natura reprezenta adesea „demonia” prin excelenţă. Pentru creştinismul arhaic, aşa cum a fost înţeles el îndeosebi de către Sfinţii Părinţi orientali, Cosmosul n-a încetat o singură clipă de a fi creaţia lui Dumnezeu, iar ritmurile cosmice au fost tot timpul concepute ca o liturghie cosmică (subl.n.). Solidarizaţi spiritualiceşte cu Natura, românii n-au făcut un act de regresiune către orizontul păgânesc, ci, dimpotrivă, au prelungit până în zilele noastre acea magnifică încercare de încreştinare a Cosmosului, începută de Sfinţii Părinţi, dar întreruptă, din diferite motive, în cursul Evului Mediu, în Occident. Lucrurile astea sunt astăzi tot mai clar înţelese, datorită în primul rând renaşterii spiritului liturgic şi interesului crescând faţă de spiritualitatea patristică. Se înţelege astăzi ceea ce anevoie s-ar fi putut înţelege în mijlocul secolului trecut: şi anume, că pentru creştinismul arhaic Cosmosul participă la drama divină că, întocmai după cum sufletul omului e însetat de mântuire, tot aşa Natura întreagă geme şi suspină aşteptând Învierea. Într-adevăr, e destul să se citească imnografia Bisericii răsăritene173 sau să se observe ceremonialul pascal, pentru a înţelege cât de solidară este Natura cu misterul cristologic, cu răstignirea, moartea şi învierea Mântuitorului. Natura întreagă e cernită în săptămâna Patimilor, dar renaşte, triumfătoare prin învierea lui Iisus. (Ibidem:146–147) Am scos în evidenţă în fragmentul de mai sus termenii de referinţă care aveau să devină concepte foarte clare în filosofia lui Mircea Eliade, iar o parte dintre ei elemente de hermeneutică prezente în lucrările sale ştiinţifice: cosmos şi rituri cosmice, liturghie cosmică, spiritul liturgic al primelor veacuri, încreştinarea Cosmosului174. S-ar putea spune enorm de multe lucruri despre gândirea lui Mircea Eliade, dar aici am punctat numai asupra câtorva detalii foarte interesante în contextul tendinţelor existenţialist creştine din opera sa de tinereţe. Eliade a rămas un bun creştin, chiar dacă în exil nu avea să fie un creştin practicant (nu avea cum, în perioada sartristă, în Franţa, şi nici în atmosfera extremist liberală din Statele Unite!), ba chiar a stârnit controverse175 uneori prin consideraţiile sale uşor panteiste şi prin interesul său pentru teozofie. Nu credem în acuzaţiile pe care unii membri radicali ai teologiei răsăritene i le aduc, că s-ar fi depărtat ulterior de duhul mistic al Bisericii Răsăritene şi a migrat către un ecumenism cultural. Fals, cumplit de fals, pentru un om care în tinereţe a făcut enorme servicii de promovare a ideilor ortodoxe în lume! Nu, pur şi simplu Eliade a rămas un creştin ortodox, dar dată fiind generozitatea sa uriaşă nu s-a manifestat în chip fundamentalist. El a avut totdeauna un respect deosebit pentru valorile culturale şi spirituale ale altor naţiuni, după cum nu a şovăit niciodată să-şi spună cuvântul atunci când interesele spirituale ale neamului să şi ale Bisericii Ortodoxe au fost atacate. În consecinţă multe argumente referitoare la comportamentul şi gândirea lui Mircea Eliade ne fac să afirmăm că el a fost un filosof al amplelor deschideri culturale, omul care a aşezat România postbelică în / întru universalitate, omul care ar fi trebuit să aducă României un premiu Nobel, dar nu a fost lăsat de teroarea istoriei (termenul aparţine chiar lui Eliade), gânditorul cu angrenare în universalitate, dar, deopotrivă, gânditorul român care a ridicat gândirea la rangul de preocupare nobilă, filosoful cu vădite tendinţe existenţialiste creştin ortodoxe. În cheie existenţialistă am putea spune că aşa cum a trăi a reprezentat o artă pentru Mircea Eliade, în egală măsură putem afirma că şi a muri, pentru Eliade, ca şi pentru Vulcănescu, Ţuţea, Stăniloae, este tot o artă. De altfel, chiar aşa îşi intitulează Eliade una dintre operele sale: Arta de a muri. Nu am putea încheia fără să redăm un episod din care Ioan Petru Culianu extrage filosofia lui Eliade despre marele moment al trecerii: După trei săptămâni de şedere la Chicago, seara de luni, 14 aprilie, este a doua pe care n-o petrec împreună cu Mircea şi Christinel Eliade. Studenţii de la Disciples of the Divinity School House, unde sunt găzduit, au lunea o cină în comun. Aş vrea să ne cunoaştem mai bine. Contrar aşteptărilor mele, cina se termină la 7. Aş mai avea timp să trec pe la ei, cu pretextul de a mânca împreună un cantalup. De o săptămână, Mircea Eliade are dureri crepusculare atroce în coşul pieptului şi e cuprins de o ciudată oboseală. În primele două săptămâni după venirea mea, am lucrat amândoi cu spor la diverse lucruri – între altele, la trierea materialelor salvate din incendiul care i-a devastat parte din biroul de la Meadville Theological Seminary, la 18 decembrie 1985. În fond, paguba împărţite de către diverse tabere, dar se pare că nu a fost chiar dorinţa marelui filosof şi savant de a fi incinerat. materială a fost redusă: toate hârtiile importante au fost salvate. Au pierit cărţi şi scrisori numai. Pentru Mircea Eliade, însă, incendiul a avut o altă semnificaţie. Mi-a repetat de atâtea ori că lumea este un camuflaj, că e plină de semne care trebuie descifrate cu răbdarea unui ghicitor în pietre, încât cred că-l înţeleg. Se gândeşte oare la romanul Lumina ce se stinge, la focul care consumă biblioteca şi pe savant împreună cu ea? (Jurnal, 4 aprilie 1986, despre seara petrecută la Christinel şi Mircea Eliade, împreună cu fiziciana Sanda Loga: „M.E. citeşte foarte mult despre Life after Life şi e convins că moartea e un «semn de lumină» (subl.n.). Repetă asta de multe ori. Chr. Şi S.L. numesc autorii a două cărţi, care au adunat mărturiile unor oameni scăpaţi ca prin minune de la moarte. De fapt, de 30 şi mai bine de ani, aceasta e una din marile teme ale literaturii sale.” Jurnal, 5 aprilie: „Oare pe cine încerca să convingă de cele de mai sus, pe noi, ori pe sine însuşi? Şi una şi alta, cred. Şi poate că universul conţine, printre altele, şi acest vicleşug: că dacă cineva îşi construieşte un «palat în ceruri» – orice fel de palat! – se va duce să locuiască acolo în eternitate. Poate că totuşi paradisurile există. Cât despre infern, nu sunt sigur: infernul ar putea fi doar uitare. Deşi un bun muncitor probabil că va reuşi să-şi clădească şi un infern dincolo.”) (Culianu 1995b:285–286) Un alt mare filosof existenţialist român, cu siguranţă, este Mircea Vulcănescu. Aşa îl înţelegem pe Mircea Vulcănescu, autorul unei monumentale serii de analize cu privire la caracteristicile emblematice ale spiritului românesc. Teroarea istoriei nu l-a lăsat, însă, pe Mircea Vulcănescu, spre deosebire de Mircea Eliade, ilustrul său coleg de generaţie, să-şi dezvolte ideile şi să fie cunoscut în lumea universală a valorilor. În „Omul românesc”176 Mircea Vulcănescu începe oarecum abrupt, făcând referire la un principiu de antropologie culturală177 prin care defineşte neamul, apoi face o amplă sinteză a caracteristicilor sufletului românesc, filtrând prin prisma analizei sale toate influenţele culturale care l-au scrijelit sau l-au şlefuit pe român. În „Ispita dacică”178, Vulcănescu descoperă autenticul arhaic sub formă reziduală, dincolo de dezbărările de toate influenţele care au articulat cultura românească. El nu critică aceste influenţe, dar subliniază că orice dorinţă de afla dedesubturile arhaice ale sufletului românesc trebuie să plece de la evitarea oricărei influenţe străine asupra orizontului spiritual şi cultural. Autenticismul acesta al lui Vulcănescu este o notă caracteristică a filosofiei sale. Totodată, marele filosof face din anamneză un mijloc taumaturgic, de regăsire a persoanei din om, la nivelul conştientizării apartenenţei spirituale la memoria colectivă a unui neam: Când ţi se întâmplă ceva neplăcut; când în ochii altora se ţese despre tine o icoană nepotrivită firii tale; când tu însuţi, judecându-ţi carenţele, ajungi să te îndoieşti, întoarcerea la rădăcinile fiinţei, la izvoare, ad radices, este un puternic mijloc terapeutic (subl.n.). (Vulcănescu 1991:52) „Existenţa concretă în metafizica românească”, dar şi (mai ales!) „Dimensiunea românească a existenţei” sunt texte mult mai riguroase, mult mai specializate, mult mai conceptuale şi fac parte din corpusul ideilor centrale ale filosofiei lui Vulcănescu. La vremea respectivă ele au fost publicate în Izvoare de filosofie, tradiţionala tribună de cultură şi filosofie, care peste ani a devenit chiar titulatura unei deja tradiţionale emisiuni pe postul naţional de radio179. În „Existenţa concretă în metafizica românească” avem de-a face cu o concepţie asupra persoanei şi firii, în filosofia cu rădăcini populare creştine, extrem de riguros elaborată şi structurată pe teme ca: insul180 – problemele fiinţei particulare, însuşirea şi insul, firea, chipul, bipolaritatea fiinţei între „polii” bărbat şi femeie, rostul şi soarta, Dumnezeu: ins şi ipostas (în care există fragmentul de mare amplitudine valorică, Discriminările Insului se potrivesc ideii dumnezeirii româneşti care, fără teama de a greşi, ne pare a putea fi capabil să stârnească invidia oricărui teolog dogmatist răsăritean!), şi Caracterul esenţial al divinităţii: lucrarea181. Ceea ce ni se pare a fi un element pe cât de pitoresc şi de interesant, pe atât de grav, în sensul de important, pentru o metafizică românească, este obsesia filosofilor şi teologilor răsăriteni, inclusiv a lui Mircea Vulcănescu, de a evita metodologia aristotelică din analiza teologico-filosofică în cheie hermeneutică a unora dintre cele mai importante probleme ontologice. Iată ce afirmă Mircea Vulcănescu în Insul faţă cu Dumnezeu, subcapitol din „Existenţa concretă în metafizica românească”: În lumea acestor inşi întâlnim, în fond, paradoxul unei singure fiinţe efectiv lucrătoare (subl.n.), lucrarea lui, ba chiar simulacrul de lucrare al fiecărui ins nu-i de-nţeles decât în această lume. Sunt poate aici perspective care apropie concepţia românească a existenţei de anumite perspective origeniste ori avicenizante ale metafizicii scolastice arabe, mai curând ca de aristotelismul clasic. Întâmplarea nu istoveşte însă pentru român existenţa particulară. Numai pe res, „lucru”, rezultat al lucrării, obiectivarea ei. Existenţă, în sensul puternic al cuvântului, existenţă concretă, de fapt fiinţare, n-ar avea întâmplarea, ci insul (...) (Ibidem:58) concept care poate descrie şi defini intermediabilitatea, transgresiunea, cu alte cuvinte devenirea fiinţei ca fază a trecerii dinspre individ amorf spre stadiul de persoană antropo-hristică. 181 „Ideea esenţială care caracterizează pentru român fiinţa dumnezeiască este ideea de fiinţă lucrătoare, făcătoare în înţelesul deplin şi tare al cuvântului, adică de fiinţă născătoare şi făcătoare a toate şi care poate face şi desface toate. Dumnezeu este, în fond, singura fiinţă efectiv voitoare şi lucrătoare care, când şi-a pus un gând, îl şi face, altfel zis, singurul care voieşte sau nu voieşte, face şi desface cu adevărat” (Ibidem:83). Ideea ilustrează conceptul de participare, de implicare, de autoritate şi de impregnare a unei opere cu semnătura personalității creatorului, după modelul Marelui Creator. În Spargerea conceptului de persoană, alt subcapitol din „Existenţa concretă în metafizica românească” Mircea Vulcănescu foloseşte un verb care pur şi simplu uluieşte: verbul a plesni în sensul lui a se diviza, a se împărţi – numai limba română se pretează la o astfel de semantică. Este ca şi cum scânteile de lumină se răspândesc din aceeaşi sursă, aidoma artificiilor: Conceptul de persoană (subl.n.) plesneşte (subl.n.) astfel în gândirea românească, în alte două concepte distincte: conceptul metafizic de ins (subl.n.) şi conceptul lumesc (subl.n.), fenomenal, de „obraz”, de „faţă”, de „chip” în accepţiunea personală a acestui cuvânt (despărţit pentru circumstanţă de semnificaţia lui modală). În această dualitate, insul ar traduce pe hypostas şi faţa, pe fenomen. Personalizarea modalităţii: chipul Faptul că pentru desemnarea modalităţii românul a folosit ideea de chip este încă o dovadă a predominării unei structuri metafizice personaliste (subl.n.) asupra unei structuri obiectiviste. (Ibidem:67) Existenţa, ca artă a evenimentului concret, ca imediatitate, este dată de elementul participativ conştientizat în mod absolut. Iată ilustrat acest lucru, în accepţiunea românească, într-o manieră comparativă cu interpretările date de alte neamuri europene existenţei: Existenţa în sensul puternic al cuvântului, existenţa concretă, de fapt, fiinţarea, – deşi atârnă, istoric, de mai multe idei deosebite, cum ar fi acelea de act ori de formă, de materie ori de substrat – e legată strâns, în metafizica apuseană, de timp şi de spaţiu. Un ins ori un lucru există în acest sens, când fiinţa lui poate fi individualizată hic et nunc; aici şi acum. Şi sensul cel mai curent al existentului e folosit în accepţia în care existenţa poate fi afirmată ori negată hic et nunc. Şi de la această existenţă concretă pornindu-se, se defineşte ideea de existenţă ca ceva care „are loc”. Astfel, cu toate că neamţul o gândeşte pornind de la ideea de acţiune (Wirklichkeit), pe când francezul o gândeşte pornind de la ideea contrară, de obiect (réalité), ei se întâlnesc în precizarea acestei idei, prin legarea ei de timp şi de spaţiu. Într-adevăr, neamţul numeşte această existenţă de fapt: da sein (a fi aici, a fi de faţă, prezenţă de fapt), iar francezul zice despre un asemenea fapt că „are loc”. Noi, românii, când voim să indicăm un fapt de acest fel, zicem: „se-ntâmplă”. Nu zicem că „are loc”. Aşa zic gazetarii, care traduc gândul lor direct din franţuzeşte. Românii însă zic: „se întâmplă” (Ibidem:119) „Dimensiunea românească a existenţei” are la început o dedicaţie foarte preţioasă: lui Emil Cioran. În stilu-i caracteristic, după ce a citit-o, Cioran afirmă într-o scrisoare din 3 mai 1944 către Mircea Vulcănescu: Dacă evenimentele n-ar fi aşa cum sunt şi eu n-aş fi buimăcit de ele, m-aş apuca să scriu complementul negativ al acelei superbe Dimensiuni, în umbra căreia puţinătatea mea se desfată, neînstare să reziste măgulirii. Cum aş putea asista pasiv la o dedicaţie înscrisă sub cea mai substanţială tâlcuire a întâmplării valahe? Dacă răul din mine va fi o dată atât de lucid pe cât a fost binele în tine, mă voi sforţa să întunec puţin icoana Mioriţei, să vorbesc şi de gălbeaza ei. După ce-am citit studiul tău, în acest Cartier Latin în care putrezesc glorios de şapte ani, îmi ziceam că n-aş avea totuşi nimic de adăugat dacă el s-ar fi terminat cu o analiză a adagiului fatal: „n-a fost să fie” –, care-mi pare a fi cheia tuturor neizbutirilor noastre şi formula în sine a oricărei ursite. (Ibidem:8) Mărturisirea lui Cioran din această scrisoare, dincolo de stilu-i ludic şi băşcălios, se constituie şi într-o previziune sumbră, într-o profeţie culturală pentru ceea ce avea să urmeze nu cu mult mai târziu anului 1944, când Vulcănescu termină această sinteză. Binele din Mircea Vulcănescu, pe care Cioran îl compară foarte plastic cu răul din el, cu morbul acela specific al criticii sale, ca şi expresia fatidică – „n-a fost să fie” şi invitaţia la comentarea adagiului fatal din încheierea „Dimensiunii româneşti a existenţei”, aveau să-i contureze lui Vulcănescu imaginea unei personalităţi tragice a culturii române, care şi prin modul de a trece de la viaţă în eternitate, a marcat un model cultural şi spiritual de o amplitudine unică. Şi dacă tot vorbim despre existenţialism am putea spune că ex-istenţa, aşa cum o descrie Mircea Vulcănescu, în aceste două documente culturale emblematice, „Existenţa concretă în metafizica românească” şi „Dimensiunea românească a existenţei” este mai mult decât un pretext pentru o filosofie a registrelor ontologice, este mai degrabă un angajament asumat pentru mărturisirea prin suferinţă a unei credinţe – credinţa creştin-ortodoxă. Pentru Mircea Vulcănescu, asumarea participativă a identităţii sale ortodoxe este mai mult decât un act al sacrificiului de tip socratic, este o angajare cultural antropologică şi mai ales o jertfelnicie dedicată altarului lui Hristos din Biserica Răsăritului. Iată o însemnare din Jurnal-ul lui Mircea Eliade, datată 12 octombrie 1987: La Sorbona, în amfiteatrul Turgot. Şedinţă inaugurală a Centrului Român, sub preşedinţia lui Cicerone Poghirc. Sala arhiplină (...) Comunicarea lui Ierunca despre Mircea Vulcănescu, pur şi simplu admirabilă. Aş fi vrut să adaug doar acele câteva cuvinte – ultimele lui cuvinte – pe care Mircea V. Ni le-a transmis nouă, celor din Occident: „Să nu ne răzbunaţi!!!... (subl.n.)” (Eliade 1993b.II:477) Aşa cum dispariţia prea rapidă a lui Miguel de Unamuno din viaţa culturală existenţialistă a culturii apusene a marcat un episod tragic, tot astfel, dispariţia lui Mircea Vulcănescu este un episod tragic al existenţialismului românesc şi o încă deznădăjduită încercare a filosofiei răsăritene de a se afirma în contextul universal al valorilor europene. Blestemul existenţialismului fără existenţi, astfel am caracteriza dispariţia lui Mircea Vulcănescu din orizontul metafizicii româneşti. Totuşi, nu este mai puţin adevărat că dispărând din istoria marxisto-colectivistă a lui Sartre, Vulcănescu a intrat în balade, în poveşti, în memoria culturală colectivă a neamului pe care atât de mult l-a iubit şi ale cărui valori a încercat din rărunchi să le lanseze în/întru universalitate. Dacă din folclor şi-a extras Mircea Vulcănescu principiile filosofice, tot într-un „folclor” filosofic se întoarce. Pentru că şi moartea filosofului este o moarte eroică, în chingile fiarei comuniste care a aruncat România din istorie în eternitate. Mircea Vulcănescu a fost un mare ins, de fapt a atins stagiul de persoană (de fapt, de personalitate), prin sacrificiul suprem pe care l-a făcut într-un sens ritualic care se aseamănă doar cu jertfirea Mântuitorului. Chipul lui Hristos din Mircea Vulcănescu a iradiat amplu în cultura română, prin prisma teologiei răsăritene, mai mult decât prin prisma filosofiei, câmp raţional atât de drag marelui gânditor. Dintre teologi, Părintele Dumitru Stăniloae este cel care a cochetat cu ideile existenţialiste şi care a trăit, de asemenea, asumându-şi taina mistică a teologiei ortodoxe, suferinţa, vicisitudinile prigoanei comuniste. Pentru el maniera eroică de a-şi asuma ideile şi de a le trăi fără compromis şi fără ezitare se constituie nu numai în gestul sacrificial de sine al unui păstor de suflete, dar şi în comportamentul tipic al unui gânditor existenţialist creştin. Există voci care îl consideră pe Stăniloae chiar cel mai mare teolog ortodox al celei de-a doua jumătăţi a secolului al XX-lea. Alături de monumentala sa operă teologică, Părintele Stăniloae a avut şi preocupări de antropologie culturală (manifestate în Reflexii despre spiritualitatea poporului român), dar şi de filosofie, el polemizând pe tema Marelui Anonim cu marele filosof român Lucian Blaga182. Nu ne vom referi aici la nici una dintre monumentalele sale opere de teologie, atât de importante în economia disciplinelor teologice de rang universitar din întreaga Biserică Răsăriteană, nu numai din cadrul teologiei ortodoxe româneşti. Despre acestea s-a scris foarte mult şi în primul rând aceste lucrări se recomandă şi singure prin seriozitatea şi adâncimea abordării, ele devenind de foarte multă vreme chiar manualele, stricto senso, oricărui aspirant la calitatea de teolog. Ne vom apleca, însă, atenţia asupra acestor trei exemple în care Părintele Dumitru Stăniloae manifestă accente şi profiluri existenţialiste, evident, cu aceeaşi notă caracteristică, românească, precum în cazul lui Mircea Vulcănescu: Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Ortodoxie şi românism şi Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie. Ne întrebăm, aproape auto-reflexiv, dacă un preot are dreptul să folosească vreodată tonul agresiv, dar politicos, elegant şi echilibrat, al polemicii culturale. Şi ne răspundem că da, dacă ne amintim tonul intransigent, de multe ori, al apologeţilor creştini din perioada patristică. Acest lucru îl face şi Părintele Stăniloae, refuzând orice compromis, în răspunsul pe care încearcă să-l traseze la consideraţiile principale din filosofia lui Lucian Blaga. Tocmai aici ni se dezvăluie plenar valoarea argumentaţiei Părintelui Stăniloae şi tocmai această manieră de abordare a tuturor ideilor i-a făcut pe mulţi analişti ai operei sale să afirme că Stăniloae trebuie aşezat, în contextul dimensiunii dinamice a Sfintei Tradiţii, alături de marii teologi ai Bisericii Universale. Lucian Blaga este un filosof important, dar şi Părintele Stăniloae este un important teolog. Din această confruntare un lucru iese sigur în evidenţă: noi, cei care le urmăm acestor doi mari titani ai teologiei şi filosofiei românești avem datoria de a deosebi şi a nu amesteca lucrurile, mai ales atunci când este vorba despre asemenea probleme de mare adâncime, ca acelea pe care le presupune teologia răsăriteană. Dintre toate caracteristicile care iradiază din admirabila lucrare intitulată Reflexii despre spiritualitatea poporului român, cea mai importantă este caracteristica antropologică. Chiar de la bun început, în „Câteva gânduri despre ontologia spiritualităţii româneşti”, Părintele Stăniloae vorbeşte despre fenomenul înstrăinării ca fenomen cu ample consecinţe metafizice. Înstrăinarea reprezintă ruperea de registrele ontologice, depărtarea de sursa autentică a existenţei. Am putea spune că Stăniloae dă dovadă chiar de talent reportericesc de vreme ce face afirmaţii ca acestea: „Românul «tânjeşte» între străini. El nu mai e om întreg (subl.n.) atâta vreme cât e departe de ţară” (Stăniloae 1992b:7) sau „«Mi-e dor de gardul vecinului», scrie o româncă emigrată în America” (Ibidem:9). Pentru Stăniloae, ţara este o unitate afectivă: Totuşi, românii nu se simt legaţi numai de satul propriu şi de hotarul lui. Locuitorii unui sat se mişcă des în spaţiul satelor din jur, din care face parte satul lor, ca dintr-un întreg. Ei se simt că fac parte dintr-o „ţară”, în sensul cel mai vechi al cuvântului: din „ţara Oltului”, „ţara Oaşului” etc. Când împrejurările îi silesc să se depărteze, ei văd cu ochii sufletului lor contextul „ţării” lor şi se doresc după ea ca după casă în sens mai larg. Ei văd satul lor cu munţii de la orizont, de unde vin ploile, care dă un cadru familiar hotarului văzut de ochii lor. Aceste „ţări” n-au fost în trecut numai nişte unităţi politico-administrative, ci nişte unităţi afective (subl.n.). (Stăniloae 1992b:9) În altă parte, Stăniloae, merge pe aceeaşi linie ca Mircea Eliade, ceea ce nu înseamnă că cei doi fac parte neapărat din aceeaşi linie de gândire, ci pur şi simplu că recunosc valoarea sursei comune a adevărului: (...) Această umanizare sau transfigurare românească a naturii, sau această imprimare a naturii în faţa românească nu are caracter panteist păgân, ci se resimte de viziunea personalistă (subl.n.) şi liturgică (subl.n.) a cosmosului dezvoltată de sensul spiritual al Bizanţului, în special de cel al unui Maxim Mărturisitorul. Cosmosul e scăldat în comuniunea personalistă între oameni ce se iubesc şi se doresc. Toate amintesc în „Mioriţa” de persoane (subl.n.). Totul e încadrat în relaţiile dintre ele şi are în sine imprimate feţele lor. Despre viziunea liturgică a cosmosului (subl.n.), proprie raportului poporului român cu el, Mircea Eliade spune: „terorizat de evenimentele istorice, geniul neamului românesc s-a solidarizat cu acele realităţi vii, pe care istoria nu le putea atinge: cosmosul şi riturile cosmice (subl.n.). Dar strămoşii românilor erau deja creştini, în timp ce neamul românesc se plăsmuia între catastrofe istorice. Aşa că simpatia faţă de cosmos, atât de specifică geniului românesc, nu se prezintă ca un sentiment păgânesc, ci ca o formă a spiritului liturgic creştin” (subl.n.) (Op.c.)183. Credem însă că această legătură intimă cu cosmosul nu reflectă numai o ferire a poporului român de istorie, cum afirmă Mircea Eliade, ci ea a dat poporului român şi o uimitoare putere de a nu fugi din faţa celor ce vroiau să-l alunge de pe acest pământ, ci de-al apăra cu orice preţ. Persistând în peisajul lui, persistă în cadrul liturgic rânduit lui, în cadrul liturgic românesc (subl.n.), care înseamnă încadrarea firească a fiinţei umane româneşti în ordinea superioară persistând şi în comuniunea spirituală cu cei dragi, vii şi morţi. (Ibidem:11) Ca mai toţi gânditorii existenţialişti care-şi împărtăşesc, în bună parte, unii altora gândurile şi ideile, atunci când urmează aceeași ţintă, Stăniloae are o mare admiraţie pentru Mircea Eliade, pe care îl citează adesea. Ca o preocupare foarte des întâlnită în scrierile acestor corifei ai generaţiei de aur a culturii române şi Stăniloae insistă asupra apartenenţei noastre la spaţiul cultural al Occidentului (în „Cultura individualistă sau panteistă occidentală şi spiritul de comuniune interpersonală al culturii româneşti”184). Şi ca preot, dar cu un talent desăvârşit, Părintele Stăniloae descrie foarte detaliat semnificaţia tuturor aspectelor conţinute în ritualul pomenirii morţilor, la români185. Ritualul parastasului este un festival al comuniunii cu cei adormiţi. Conştientizarea permanentei corespondenţe cu cei plecaţi dincolo de graniţele firii, chiar şi dincolo de moarte, face din teologia răsăriteană o teologie a luminii dumnezeieşti: Parastasele, însoţite de rugăciunile preotului pentru cei adormiţi, se fac având în faţă grâul fiert (coliva) şi câteva pâini care se împart celor de faţă; şi e bine să fie mulţi de faţă şi să li se ofere grâul sfinţit lor, ca semn al comuniunii lor cu cei adormiţi în Dumnezeu. Uneori cu acest prilej se fac din darurile de mâncare 183 Redăm chiar forma din textul respectiv, pe care l-am citat. 184 Stăniloae 1992b:15–31. 185 În „Despre iertarea şi pomenirea celor morţi” şi „Pomenirile celor morţi cu fapta şi despre rai şi iad” (Ibidem:142–161). sfinţite şi pacheţele ce se împart celor de faţă, sau şi altora. Poporul român are şi sărbătoarea „Moşilor” din joia dinainte de Rusalii, când împarte farfurii şi ulcele cu orez fiert cu lapte vecinilor şi săracilor. Se fac şi alte multe şi uneori mari milostenii pentru cei adormiţi. Bunurile materiale trec de la unii la alţii, folosindu-se ca mijloace de comuniune între vii şi morţi. Moartea ne învaţă să nu ne legăm în mod egoist de ele. Ele sunt date ca mijloace de comuniune între toţi, ca mijloace ale întăririi comuniunii între oameni. (Ibidem:151) Prin ianuarie 1936186 Părintele Stăniloae publica un articol foarte moderat, plin de luciditate şi de argumente coerente din punct de vedere teologic şi psihologic, despre ceea ce în epocă a fost cunoscut sub numele de „cazul Petrache Lupu”. Era vorba de un păstor vizionar care avusese nişte experienţe extrasenzoriale asupra cărora nici astăzi foarte mulţi dintre cei care au competenţele necesare, teologi, psihologi şi medici psihiatri, dacă sunt cu adevărat serioşi în activitatea lor, nu îndrăznesc să pronunţe verdicte ferme. Nu se ştie ce s-a întâmplat atunci, dacă într-adevăr viziunea lui Petrache Lupu iese din toate categoriile fizicului concret şi intră în categoria de evenimente greu clasificabile ale psihismului superior numit de către unii paranormal. Probabil că pentru analiştii raţionalişti ai Scripturii, pentru arheologii ateişti sau poate pentru antropologii fizicalişti, o serie întreagă de evenimente, fapte sau ciudăţenii, îşi pot găsi explicaţia căutând la nesfârşit argumente raţionale, argumente pozitiviste, argumente ştiinţifice. Problema este că, din păcate, nu totdeauna aceste argumente funcţionează şi trebuie să ne recunoaştem limitarea în înţelegerea fenomenelor de acest tip. Intenţia noastră nu este de a devia spre această zonă de graniţă, zonă crepusculară a conştiinţei umane în care nu mai putem controla reacţiile emoţionale şi sub imperiul delirului, halucinaţiilor sau coşmarelor, ci de a menţiona episodul în contextul preocupărilor Părintelui Stăniloae pentru tot ceea ce însemna activitatea vie a Bisericii Ortodoxe Române. Astăzi există un radicalism periculos, care s-a înstăpânit chiar şi printre teologii noştri, şi care exclude posibilitatea minunii de dragul corectitudinii dogmatice; cu alte cuvinte, pentru a evita posibilele greşeli în interpretarea acestor tipuri de fenomene, din lipsă de curaj, teologii noştri, cu burse pe la facultăţile catolice şi protestante din Occident, preferă să afirme că aceste lucruri sunt exagerări misticoide. Cu acest comentariu ei reuşesc să încheie discuţia chiar înainte ca ia să înceapă. În schimb ei vin cu o re-aristotelizare a teologiei care este absolut incompatibilă cu logica spiritului isihast al Bisericii Răsăritene. Dar iată ce spune chiar Părintele Stăniloae în articolul respectiv, cu referire la substratul teologic al „cazului Petrache Lupu”, plecând de la antinomia din teologia apofatică răsăriteană – deopotrivă accesibilitatea şi inaccesibilitatea lui Dumnezeu: Cum avem să împăcăm aceste expresii contradictorii referitoare la accesibilitatea, respectiv inaccesibilitatea lui Dumnezeu (subl.n.)? Răspunsul cel mai satisfăcător la această întrebare l-a dat mistica ortodoxă în vâltoarea discuţiilor isihaste din veacul XIX. Iată acel răspuns: cu fiinţa Dumnezeu este inaccesibil, cu puterile şi lucrările Sale El coboară până la noi. Prea departe n-a putut ajunge însă teologia de atunci în explicarea şi aprofundarea acestui răspuns. Material preţios pentru dezvoltarea doctrinei se află în teologia rusă mai nouă (Bulgakov–Berdiaev–Vâşeslavţev ş.a.) şi la misticii germani din evul mediu. Această doctrină ar putea avea în rezumat forma următoare: Fiinţa lucrurilor (subl.n.) şi în deosebi a subiectelor personale rămâne inaccesibilă oricărei sforţări de-a intra în contact nemijlocit cu ea. Suportul ultim al unei persoane (subl.n.), cu care sunt în strânse legături, îmi rămâne ascuns sub şapte peceţi. Există mai adânc de stările de conştiinţă187 (subl.n.) şi de manifestările unei persoane o realitate indeterminabilă. Chiar adâncul nostru ne rămâne nouă ascuns şi indeterminabil. Cunoaştem manifestările, lucrările, puterile acelui ascuns, dar el însuşi nu e identic cu nici una din aceste lucrări şi nici cu ele în totalitate. Ascunsul acesta nu e suma tuturor manifestărilor sale, chiar dacă acestea s-ar realiza în număr infinit. Nu numai cantitativ le depăşeşte, ci, ca să spun aşa, oarecum chiar calitativ, deşi fiinţial este identic cu ele (...) Întrucât puterea dumnezeiască a străbătut în magazinul şi laboratorul de imagini din fiinţa lui Petrache Lupu, a sintetizat acolo o imagine. Dar puterea aceasta, care-Şi dovedea mai convingător şi mai clar prezenţa în imagine, a umplut toată fiinţa şi toată împrejurimea lui Petrache Lupu. Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu nu e pretutindeni de faţă, dar în cazul Maglavitului avem de a face cu o revelaţie dumnezeiască, iar revelaţia este o păşire a lui Dumnezeu din planul insesizabil în cel sesizabil şi acestea nu sunt deosebiri spaţiale, ci de cunoaştere (subl.n.), de percepere. Imaginea însăşi sub care S-a arătat Dumnezeu nu am putea-o plasa într-un punct fix, căci nu putem face acest lucru nici cu imaginile noastre. Dar cu siguranţă că ea a fost şi de-a lungul nervilor perceptivi, până la punctul lor exterior, reprezentând până acolo puterea dumnezeiască. Puterea divină poate lucra astfel asupra lui Petrache Lupu nu numai din interior, ci şi din exterior. În orice caz e absurd să izolezi spiritul de materie, închizându-l într-o celulă dinăuntru, cum face protestantismul cu sectele lui. Precum se vede, nu există nici un motiv serios care să ne împiedice de-a crede că Petrache Lupu a văzut pe Dumnezeu. Dimpotrivă, vedenia lui întruneşte toate criteriile teofaniei. (Stăniloae 1992a:126 şi 164) În „Învierea Domnului şi importanţa ei universală”188, ca şi Eliade, Părintele Stăniloae critică analiza pur istoricistă, pozitivist cronologică, a evenimentului sacru. El arată că acest eveniment este prin excelenţă controlat de registrele metafizice şi inexplicabil sub formă raţională, sau superior dimensiunii raţional de înţelegere. Dimensiunea istorică este o cale de eşec în comentarea hermeneutică a faptului Învierii. Nu degeaba, în Biserica Răsăriteană se atrage atenţia continuu asupra anamnezei şi epiclezei din cadrul ritualului liturgic, momente de o importanţă existenţială majoră, în care indiferent de timpul şi spaţiul săvârşirii Sfintei Liturghii, toată comunitatea celor care mărturiseşte aceeaşi credinţă şi recunoaşte că poartă în ea chipul lui Dumnezeu afirmă într-un glas că Hristos a înviat!... Acest Hristos a înviat! este cheia funcţională a fiecărei Sfinte Liturghii, duminică de duminică, în cadrul Bisericii Răsăritene. Fără Înviere, chipul lui Dumnezeu din om ar deveni un simplu concept sau termen de filosofie a religiilor. Tocmai aici se află adâncimea sensului existenţialist creştin, în evenimentul magistral al Învierii. Dincolo de priceperea deosebită, de harul unic pe care Părintele Stăniloae îl manifestă în teologia răsăriteană, există la dânsul şi o tentaţie spre filosofie, şi nu spre o filosofie oarecare, ci spre rigoarea analizelor metafizice şi ontologice. Altminteri, cum am putea explica curajul lui Stăniloae de a face o critică a unora dintre principiile filosofice ale ilustrului filosof Lucian Blaga. Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie este o lucrare concentrată asupra modalităţii în care, foarte uşor, elemente de teologie pot intra în sfera de preocupare analitică a filosofiei, dar în acest caz se naşte şi riscul ca acestea să fie definitiv compromise de „rigorile” metodologiei hermeneutice metafizice. Referitor la problematica pe care o afişam în deschiderea discuţiei despre teologia şi „filosofia” existenţialistă a Părintelui Stăniloae, ne întrebam oarecum retoric, acolo, dacă un preot are dreptul să fie critic, chiar să ridice un ton polemic în dezbaterile pe anumite teme care direct sau indirect privesc elementele de bază ale teologiei dogmatice răsăritene. Şi ne răspundeam singuri, că da, de vreme ce toţi apologeţii creştini din secolele de mare amplitudine dogmatică şi patristică au făcut acest lucru, după modelul Sfântului Apostol Pavel, care poate fi socotit pe bună dreptate un mare dialectician al creştinismului. Chiar şi mai târziu, avem un model, în acest sens, în chiar persoana marelui sfânt al Răsăritului, Grigorie Palama. Profesorul Gheorghe Vlăduţescu, ca filosof, recunoştea valoarea acestei opere polemice a Părintelui Stăniloae189. Vorbind despre caracterul universal al Ortodoxiei, deopotrivă cu dimensiunea unică şi specifică a ortodoxiei româneşti, Părintele Stăniloae surprinde foarte bine capcana în care căzuse Lucian Blaga: Nu prea vedem o deosebire a dogmelor creştine, a cultului (subl.n.), a moralei, la diferitele popoare ortodoxe şi prin urmare sensul acesta al cuvântului asimilare e extrem de limitat. Se pare că dl. Lucian Blaga ocoleşte să dea un răspuns precis alternativei: face sau nu ortodoxia parte din spiritualitatea românească. Nu-i convine să dea un răspuns afirmativ, pentru a nu fi considerată ca neromânească filosofia D-sale antiortodoxă. Dar se fereşte şi de un răspuns negativ, întrucât aceasta ar însemna că poporul român n-are nici o religie, ceea ce nu stă în acord cu realitatea şi cu teza D-sale despre imposibilitatea existenţei vreunui 189 „Orice mare reconstructor este şi un polemist pe măsură. Sistematician desăvârşit în teologia ortodoxă, pr. prof. Dumitru Stăniloae s-a pus în operă printr-o firească, deci metodică, delimitare. De aceea, polemicile sale, inclusiv acestea cu Blaga, nu vor fi fost respingeri abstracte ci necesare instituiri dialogal-critice” (Gheorghe Vlăduţescu, în Stăniloae 1997 – pe ultima copertă). Ce vrea să spună Părintele Stăniloae? Că ortodoxia nu este monopolul culturii bizantine, argumentând cu teza foarte corectă conform căreia la data formării sale poporul român era deja creştin şi ortodox. Blaga leagă Ortodoxia de Bizanţ în mod definitiv şi sugerează că, de fapt, popoarele ortodoxe răsăritene ar fi asimilat în spiritualitatea lor naţională filonul bizantin, absolut fără nici o contribuţie specifică. Este evident fals acest lucru. Fie şi numai urmând linia principală pe care şi noi am urmat-o în cadrul acestei lucrări, aceea a stilurilor şi particularităţilor din arta creştină, diferenţierea acestor stiluri ilustrându-se şi în arhitectura ecclesiastică, dar şi în ritualul liturgic, putem vedea că, într-adevăr, spiritualitatea bizantină a influenţat atmosfera spirituală ortodoxă a tuturor popoarelor răsăritene, dar nu a monopolizat nici o spiritualitate naţională răsăriteană. În toate Bisericile Ortodoxe Răsăritene s-a manifestat continuu spiritul naţional care a dus mai târziu chiar la afirmarea autocefaliei acestor Biserici naţionale ortodoxe. În „Religie şi stil”, capitolul al doilea al lucrării în care face critica polemică a principiilor filosofiei lui Blaga, Stăniloae se ridică împotriva capcanelor care transpar din conceptul Marelui Anonim şi cel al cenzurii transcendentale prin care Dumnezeu i-ar opri omului accesul la cunoaştere190. Stilul ar fi un obstacol, un instrument care face devierea omului de la cunoaşterea realităţii ingenue, aşa cum are acces la aceasta Marele Anonim. Nu se ştie, nu rezultă, arată Stăniloae, din filosofia lui Lucian Blaga, dacă Marele Anonim intenţionează, de fapt, să se apere prin stil, care este pentru om ca o ispită a metodelor de cunoaştere, de Sine, sau dimpotrivă, vrea să apere fiinţa umană de Sine191. În capitolul al treilea, însă, „O filosofie religioasă anticreştină”, Părintele Stăniloae este şi mai sever în critica sa adusă filosofiei lui Blaga. El identifică în consideraţiile lui Blaga un filon gnoseologic, ba chiar agnosticism, pe alocuri, ori prin aceasta şi Părintele alunecă într-o critică subiectivă şi face chiar unele erori. Departe de noi intenţia de a lua apărarea lui Blaga, însă nu cu aceste argumente trebuia criticată viziunea cunoaşterii negative a filosofului, de vreme ce şi Părintele Stăniloae este un mare maestru în a explica tainele cunoaşterii apofatice (negative) din teologia mistică răsăriteană192. Aici, chiar şi Stăniloae tinde să se contrazică: Concepţia d-lui Lucian Blaga este un fel de agnosticism, deosebit de agnosticismul clasic prin accentul apăsat ce-l pune pe mister şi pe rostul creator al necunoaşterii; sau un fel de kantianism poetic, deosebit de kantianismul propriu, prin faptul că acela a analizat sistematic legile după care subiectul cunoscător transpune realitatea în formele sale, câtă vreme dl Lucian Blaga nu se osteneşte cu analiza raportului dintre matricea stilistică şi realitate sau nu recunoaşte o îmbinare reală între obiectivitate şi subiectivitate sau în sfârşit nu se ocupă cu cercetarea legilor după care obiectivitatea e modificată de sistem. E un sistem de afirmări arbitrare. Cine vrea să creadă bine, cine nu, atâta pagubă! E un kantianism poetic şi prin faptul că recunoaşte tot atâta îndreptăţirile mitului, poeziei şi cugetării sistematice de-a cunoaşte, mai bine zis de-a nu cunoaşte realitatea. (Ibidem:29) În încheierea lucrării, Părintele Stăniloae îşi exprimă regretul pentru alunecarea lui Blaga spre această direcţie, manifestând aici şi o deschidere, totuşi, din partea teologiei spre o filosofie existenţialist creştină şi ortodoxă, care ar fi recomandat gândirea filosofică românească în universalitate cu o notă de specific, cu o notă de autentic193. Din păcate pentru gândirea românească, pentru care aceasta ar fi fost o mare provocare, dar şi din fericire pentru spiritualitatea ortodoxă răsăriteană, această filosofie avea să fie conturată de filosofii şi teologii ruşi care au format nucleul de la Institutul Saint Serge din Paris (mai ales Lossky şi Berdiaev). Alături de aceştia trebuie aşezat şi Părintele Stăniloae, dar şi Părintele André Scrima, despre care am menţionat în prima parte a lucrării noastre cu referire la antropologia apofatică. Dintre teologii şi filosofii români care au mai cochetat cu ideile existenţialiste, dar care au dat şi o notă specifică, creştin-ortodoxă gândirii lor, mai pot fi amintiţi şi cei care alcătuiau „Rugul aprins” dintre care în mod deosebit s-au evidenţiat Vasile Voiculescu, Sandu Tudor şi mai ales Andrei (André) Scrima. 
Produs Port@Leu | ISSN 1842 - 9971