Anul 2015
Anul 2014 periodic nr. 1-3 4-6 | 7-9 | 10 |
Anul 2013
Anul 2012
Anul 2011
Anul 2010
Anul 2009
CAIETUL NR.9 AL GRUPULUI DE REFLECȚIE PRIVIND DEMOCRAȚIA REALĂ - Partea I
CAIETUL NR.9 AL GRUPULUI DE REFLECȚIE PRIVIND DEMOCRAȚIA REALĂ - Partea II
ÎN PLINĂ DESFĂȘURARE DE AN ELECTORAL ,,SE MERITĂ" AMINTITE NIȘTE DURERI - Partea I semnează: Corneliu LEU, Radu GOLBAN
ÎN PLINĂ DESFĂȘURARE DE AN ELECTORALSE MERITĂ AMINTITE NIȘTE DURERI- Partea II semnează: Ion MĂLDĂRESCU, Neli ORĂȘANU, Dragoș ȘEULEANU, Adrian BOTEZ, Anrew SIMS, Viorel CIUBOTARU
ANIVERSARE-82-CORNELIU LEU - Un lung interviu cu Florentin POPESCU
ANIVERSARE -82- CORNELIU LEU
ACTUALITATEA CULTURALĂ,LITERARĂ ȘI ARTISTICĂ Articole de: Adrian BOTEZ, Constantin LUPEANU, Florin GRIGORIU, Elena TRIFAN, Ion PACHIA-TATOMIRESCU, Cristian Petru BĂLAN. Despre: Mira LUPEANU, ANTOLOGII, Ion Marin ALMĂJAN, Nicolae NEGULESCU, Constantin STANCU, Elena Daniela RUJOIU, Olimpia SAVA
DIN FOLCLORUL INTERNETULUI - Partea I
DIN FOLCLORUL INTERNETULUI - Partea II
DIN FOLCLORUL INTERNETULUI - Partea III

 

 

CAIETUL NR.9 AL GRUPULUI DE REFLECȚIE PRIVIND DEMOCRAȚIA REALĂ

 

 

 

  
                                                                    GRUPUL DE REFLECȚIE
                                                  PRIVIND

                                         DEMOCRAŢIA REALĂ 


caiet de dezbateri, opinii și considerente referitoare la nevoile României
                                                       Nr. 9  anul  2014
                                           
                                                    
                                          COLECȚIA PERSONALISTĂ
                                        SUB ÎNGRIJIREA LUI CORNELIU LEU
 
MODERATORII DEZBATERILOR GRUPULUI DE REFLECȚIE PRIVIND DEMOCRATIA REALĂ:

             Prof. Dr. Ioan ALEXANDRU
             Prof. Dr. Mihai BERCA
             Dr. Daniela GÎFU
              Prof. Dr. Adrian SEVERIN
 
  

 -        ARGUMENTE PRIVIND O MIȘCARE DE
          ECUMENICITATE LAICĂ

-         DE LA MULTICULTURAL LA MULTISPIRITUAL

-         JACQUES MARITAIN ȘI CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU OPINII ALE CELOR DOI PILONI AI PERSONALISMULUI SECOLULUI XX CU PRIVIRE LA EXISTENȚA PRIN DIALOG, CUNOAȘTERE ȘI ÎNȚELEGERE

-         ARTICOLE ȘI PUNCTE DE VEDERE

 
  
 

ARGUMENTE PRIVIND O MIȘCARE
DE ECUMENICITATE LAICĂ:

 
  
Corneliu LEU

          DE LA MULTICULTURAL LA MULTISPIRITUAL
 
  

 Dans cet article, Corneliu Leu, de la part du MPSR – un mouvement roumain d’émancipation civique qu’il dirige – et, en même temps, comme président de la section roumaine de l’Institut International Jacques Maritain,  propose un concept contemporain pour débats, études, actions  civiques et attitudes gouvernamentales intitulé:LE MOUVEMENT OECUMÉNIQUE LAÏC (ou : MOUVEMENT LAÏC POUR L’OECUMÉNISME,L’OECUMÉNISME LAÏC, LE LAÏCISME OECUMÉNIQUE, etc.)énumérant des arguments bien discutes chez nous, qui constituent le fond d’un appel :

En appréciant les efforts oecuméniques des Eglises du monde, nous considérons que l’escalade des fondamentalismes religieux et pseudo-religieux insinues dans la politique contemporaine, leur influence dans les relations interhumaines et communautaires, leur acharnement dans la vie sociale ou privée dépassent le milieu religieux, demandant une attitude constructive-analytique de la part des gouvernements et missionnaire-civique en ce qui concerne la société civile.     

Dans un esprit maritainien, évoquant l’appel personnaliste au respect et compréhension réciproque,  nous considérons qu’un mouvement laïc pour l’oecuménisme peut devenir un important aspect  des actions du missionnairisme laïque des nos jours, en travaillant pour stimuler directement la vocation oecuménique, de personne á personne, dans les petites communautés aussi que par la législation, les réglementations communautaires et des exemples des sages et respectueuses relations interétatiques.

En ce but, nous essayons d’élargir le réseau socio-missionnaire des associations et publications qui s’assument un effort dans cette  direction avec d’autres organisations non-gouvernementales, moyens media, aussi que d’initiatives gouvernementales ou parlementaires, en envisageant une première réunion pour corroborer les projets d’actions de chacun et  d’établir un moyen d’information réciproque encourageant tout sorte de collaboration.
 Nous apprécions que cette première réunion pourra se développer sous le mot d’ordre: “Pour actionner, c’est nécessaire á nous connaitre” et elle va atteindre son but en établissant un comité d’initiative  qui va rédiger le projet des  premières activités.     

 

     
 Conceptul de multiculturalism domină ca soluție de  conviețuire și respect reciproc toată argumentația adusă de filosofii, sociologii și politicienii preocupați de atenuarea sau stingerea conflictelor din lumea contemporană printr-o înțelegere a pluralismului necesar unui climat de pace și conlucrare pe baza respectului reciproc pentru tot ceea ce este specific unei entități naționale, statale sau de unitate spirituală. Dar, prin sfera sa care cuprinde în special primele două categorii de entități și, de multe ori, cantonând numai la momentul prezent chiar și când e vorba de tradiție, acest multiculturalism abordează lucrurile sincronic, lăsând în afara preocupărilor sale diacronia devenirii spirituale a popoarelor. Astfel, el abordează destul de puțin și de  superficial spiritualul din existența persoanei umane.
 
Se explică aceasta și prin normalizarea raporturilor dintre Biserică și Stat, în ultimele decenii ajungându-se în țările Europei și în multe altele chiar la netezirea ultimelor asperități care erau sechele ale despărțirii brutale din secolele trecute, climatul de respect reciproc și ideea de înaintare a fiecăruia pe calea lui - dar tot în scopul progresului social-moral al omenirii - conducând la apropiere, respect și conlucrare între secularul factorului politic și veșnicia celui religios, între gestiunea vieții materiale și păstorirea celei spirituale, între laicitate și clericalism.

 Ceea ce este un fenomen încurajator făcându-ne să avem mari speranțe întru asigurarea echilibrelor acestei lumi. Dar, ca orice fenomen în desfășurare, nu este lipsit de necesitatea unor amendamente sau, cel puțin, remarci. Una dintre ele privește exact echilibrul Stat-Biserică la care au ajuns popoare ale Europei și de pe alte continente în raporturile lor cu alte forme statale  sau politice în care religia are roluri deosebite, fie în plus fie în minus, fie în conducerea seculară, fie în izolarea față de ea. Altă remarcă reflectă exact problema care ne preocupă pe noi: aceea a  reducerii măsurilor guvernamentale și ale laicității societății civile la problemele multiculturalismului, cele ale spiritualității înțelese la modul pluralist fiind lăsate la latitudinea canoanelor bisericești.
 
Or, dacă ne gândim la conflictele care apar în diverse coțuri ale lumii, la deosebirile flagrante de condiții sau de concepție care le provoacă, a relelor intenții provenind din unele cercuri profitoare de putere și a delăsării provenind din consumerismul inactiv care ne marchează epoca printr-un hedonism egoist, lipsit de grija și pentru aproape și față de pericolele ce stau la orizont, ajungem la concluzia că eforturile bisericilor pentru adâncirea spiritualității contemporane, nu vor avea succes deplin dacă nu vor fi susținute în paralel de misionarismul laic prin care cele ale Credinței s-au osmozat întotdeauna în lumea seculară.
 
„În paralel”. Aceasta este sublinierea noastră, tocmai pentru a trata cu tot respectul, atenția și gratitudinea eforturile pe care religiile și confesiunile lumii le fac pe plan religios pentru înțelegere, iubire și pace în numele Dumnezeului unic, dar a nu ne permite amestecul profan în problemele dogmatice și ale rigorilor de cult. Și tocmai pentru a dezvolta și adapta la condițiile secolului nostru, ca gânditori ai lumii seculare, misionarismul laic; adică acea propovăduire de la om la om care a consolidat întotdeauna la populații, răspândindu-le, practicându-le și impunându-le, ideile morale ale Cuvântului cu care vine către noi Biserica.

 Iar, în concepția noastră, forma actuală a misionarismului laic pe care întotdeauna l-au cultivat orânduirile avansate spiritual, cea pe care o considerăm cea mai necesară problemelor conflictuale sociale și geopolitice cu care a debutat secolul al XXI-lea, este una ecumenică. O viziune ecumenică prin care să impunem un concept ce accentuează inexorabilul unei abordări pluraliste a fenomenologiei lumii contemporane, completând multiculturalismul. Și anume: multispiritualitatea. Aceasta ar fi nevoia contemporană căreia ar trebui să-i facem față la modul intelectual, iar modalitatea principală prin care am putea ajunge la reușite este o - cât mai bine fundamentată doctrinar și cât mai larg afirmată - mișcare a ecumenismului laic.

A cărei ființare, chiar dacă la început doar ca for de dezbatere și observație sociologică, o propunem prin întrunirea unui comitet de ințiativă care ar putea lansa un document intitulat „Apelul de la București”, subliniind astfel pe plan internațional, în lumea intelectuală, spirituală și politică în care se va răspândi, rolul de inițiator al țării noastre. Care nu este întâmplător, ci vine în baza unei istorii clare și a unei tradiții de înțelegere a semenului, de respect spiritual și neagresiune, consecvent definite.
                *
                  *    *
 Abordând astfel problema, din punct de vedere organizatoric ea se axează pe trei direcții:

1. Lansarea unui apel la participare care s-a realizat în Adunarea generală de la Roma în martie 2014 a Institutului Internațional Jacques Maritain (a cărui activitate, componență și importanță printre instituțiile academice de politici internaționale o prezentăm în anexă);
2. Realizarea unei publicații electronice de circulație internațională ca platformă ideatică a mișcării propuse (care s-a proiectat și s-a organizat având în curs de redactare primul număr);
3. Organizarea la București a unei reuniuni restrânse de Comitet Internațional de Inițiativă (4 personalități românești și 5-7 din lumea academică internațională) care să traseze principalele jaloane ideatice, să formuleze direcțiile unui program și să lanseze un apel de organizare internațională (pentru care cerem sprijinul Guvernului României, a ministerului Afacerilor Externe, a Comisiilor parlamentare de politică externă, a Direcției pentru strategii guvernamentale, a unor personalități și instituții din lumea academică).
 
Revenind însă la abordarea propunerii noastre din punctul de vedere al scopului urmărit, rezumăm că este vorba de impunerea în omenire a unui climat de multispiritualitate care să adâncească pe plan moral și pe plan ideal conceptul existenței pluraliste a omenirii printr-o concepție multiculturalistă în viața curentă care caracterizează prezentul, conferindu-i și dimensiunea în timp a apropierii spirituale care presupune consolidarea treptată a unor convingeri întru respectarea credințelor și a adevărurilor fiecăruia. Conform unei concepții personaliste a adevărului pe care fiecare persoană umană îl interpretează din punctul ei de vedere, căpătând astfel diverse forme care trebuie mai degrabă înțelese, explicate și puse în raporturi de comuniune cu cele ale altor persoane, decât combătute, se ajunge la o înțelegere mai cuprinzătoare a diversității spirituale a lumii pe care tradiția o adoptă și o adâncește.
                  *
               *   *
Ca păstrător al valorilor morale, omul spiritual ar putea ajunge astfel a fi nu numai un păzitor al Credinței, un habotnic al dogmelor, un slujitor al ritualurilor, un retor al scripturilor și un adept al meditației prin asceză, ci și-ar putea împlini asemenea aspirații înțelegând modul în care semenul său le are sub alte forme și bucurându-se împreună cu acela de libertatea de conștiință care este cea mai mare nevoie a naturii umane: Libertatea de conștiință într-o diversitate spirituală tratată cu respect reciproc.

Iar aceasta nu înseamnă nicidecum globalizarea spirtituală într-un mel-pot de principii și dogme amestecate nedigerat, cum ar vedea  distorsionat  și răuvoitor lucrurile adversarii ecumenismului, ci  numai și numai pluralism multicultultural și multispiritual în cel mai generos sens al cuvântului.
  
Pentru că, reducând omul spiritual la un mijloc de păstrare a unei viziuni unilaterale, încăpățânați pe soluțiile lor dizolvante de înregimentare extremistă,  față de  ideea generoasă de unitate a lumii prin respectul reciproc  al spiritualității fiecăruia, cei ce nu agreează acceptarea diversității ca lege a naturii umane, ignoră faptul că persoana umană nu poate fi redusă niciodată la un mijloc și nimeni nu are voie să atenteze la primordialitatea existenței ei în această lume. Persoana umană, binele  și dezvoltarea ei armonioasă constituie însuși SCOPUL. Cu alte cuvinte, nimeni nu are permisiunea să se folosească de ele ca de simple mijloace, de vreme  ce, prin toate eforturile constructive ale omenirii seculare, ca și prin toate semnificațiile și simbolurile Creației Divine,  ele reprezintă însuși scopul tuturor perfecționărilor aduse acestei lumi. Scopul, cu literă mare precum idealul la superlativ!

Iar un asemenea scop se realizează prin înțelegerea reciprocă ce dă unitate diversităților spirituale și nu prin globalizările din oficiu la care secolul trecut a tentat și prin dictate, și prin războiae, și prin mafiotisme, și prin embargouri sau monopoluri, dar și prin diverse insinuări de așa zisă cale pașnică. Pentru că, vorbind despre aceste exagerări ale unei globalizări spirituale (termen ce nu poate fi folosit decât în intențiile de dictat), ajungem la  oferta de soluții artificiale ale unor practici religioase ce ar putea inventa aparențe comune. Or, o asemenea ofertă amenință cu jignirea spiritualității în elementele ei specifice fiecăruia dintre noi. Și, astfel, ne dăm seama de unde provin  respingerile și excluderile specifice extremismelor nocive și fundamentalismelor ce nu țin cont de rațiune care, pe de o parte combat mondializarea, pe de alta și-ar dori-o în folosul lor.

Or, pe această cale a multispiritualității ca ideal de existență contemporană s-ar putea atenua și renunța până la urmă la asemenea conflicte care, provenind din exagerări extremiste, nu fac decât să otrăvească spiritualitatea omenirii. Și s-ar putea crea mult doritul climat de înțelegere în societatea modernă. Un climat care se constituie tocmai prin rațiunea obștei de credincioși ce susțin și influențează ecumenicitatea și sobornicitatea în lumea contemporană. Aceasta și nimic altceva, vrea să însemne ecumenismul laic.
 
Din acest motiv, tot mai multe foruri de reflecție responsabilă, ca și de studiu asupra deficitelor aduse de o globalizare forțată, atrag atenția că pericolul conflictelor de doctrine politice eșuate în secolul trecut ar putea, în secolul pe care îl parcurgem,  să fie transformat într-un pericol al conflictelor religioase prin escalada forțelor malefice care le provoacă mereu declanșarea. Iar o mișcare de ecumenism laic în scopul de  a se netezi calea spre o multispiritualitate bine înțeleasă în diversitatea ei  și slujind dezideratul libertății de conștiință, ar putea aduce soluții atât în planul guvernării cât și al vieții civile. Pluralismul religios se poate astfel manifesta și ca o bază morală pentru Statul de drept pe care ni-l dorim, prin normele sale de funcționare, dar și pentru  modul de manifestare liberă a spiritului civic care-și are măsura nenormată, ea putând fi cuantificată doar prin puterea curentului de opinie publică..
 
De aici decurge necesitatea  construcției unei concepții care să servească oricărui demers laic: Și celui de morală  prin legile sociale ale dezvoltării democratice  și celui de administrație publică, justiție, stat prin politicile guvernamentale.  Cu alte cuvinte: și celor ale  societății civile și celor ale statului de drept.

Prin asta, contăm că se va putea ajunge la unele jaloane comune într-o morală a existenței pluraliste bazată pe respect reciproc. Iar noi, în România, pornind cam de la același trecut istoric, sub aceleași imperii - dar gestionat altfel de elementul etnic,  pe plan local, printr-un concept de coexistență încolțit prin har în sufletele oamenilor - la nu mai mult de 1000 de kilometri de la zona veșnic conflictual-balcanică din Kosovo, putem ține fruntea sus dând exemplul multispiritualității care, nu de acum, se dezvoltă generos în  Dobrogea. Exemplu pe care avem obligația să-l subliniem într-o asemenea pledoarie pentru o mai înțeleaptă conviețuire în lumea contemporană.

                                                                           ___________________

 
  

   II


        Jacques Maritain și Constantin Rădulescu-Motru
opinii ale celor doi piloni ai personalismului secolului XX
cu privire la existența prin dialog, cunoaștere și înțelegere.

 

 

                                                           

En profitant de l’intérêt manifesté par notre collegue le Prof. Piero Viotto de l’Université de Milan pour la valorification des quelques-unes de idées de Jacques Maritain concernant la liberté religieuse, le laïcat, la justice politique, la societé civile et leur rôle dans la fraternité universelle par dialogue culturel et religieux, nous nous permettons d’associer dans ce chapitre quelques considérations appartenant au  philosophe roumain Constantin Radulescu-Motru par son étude intitulé „De l’ethnique á l’éthique chretienne”.
 
Le plus important exégète, connaiseeur et coordonateur éditorial de l’oeuvre maritainienne, Piero Viotto a écrit son ci-dessous article spécialement à soutenir notre intention d’animer un mouvement oecuménique laïque correspondant aux aspirations d’entente par respect réciproque entre les sociétes et les communautes  du XXI-ême siècle. Par son effort, nous trouvons des forts arguments dans la vision de Jacques Maritain sur le chemin de respect reciproque et communication interculturelle dans le monde et, en même temps, nous pouvons aborder „La philosophie  de l’histoire” qui nous conduisse vers un „Humanisme intégral” – pour utiliser les biens connus titres des livres de Maritain.
 
En continuant l’argumentation avec l’étude appliqué du grande philosophe roumain - dont le concept de „Personnalisme énergétique” est aussi bien connu chez nous comme sa theorie sur la destinée commune des peuples d’Europe en partant de l’exemple du christianisme qui, en aspirant vers l’universel,  depasse pour la première fois les bornes strictement ethniques des vieilles réligions - nous rendons l’hommage aux deux grands penseurs du siècle passé, préoccupes de l’avenir du monde et de la personne humaine.

                                             ______________________________________



Profitând de interesul manifestat de colegul nostru, Profesorul Piero Viotto de la Universitatea din Milano, pentru valorificarea unora dintre ideile lui JacquesMaritain cu privire la libertatea religioasă, laicatul, justiția politică, societatea civilă, precum și rolul lor în frăția universală prin dialog cultural și religios, ne permitem să asociem în acest capitol unele considerații aparținând filosofului român Constantin Rădulescu-Motru prin studiul său intitulat „De la etnic, la eticul creștin”.

 Cel mai important exeget, cunoscător și coordonator editorial al operei maritainiene - la cei nouăzeci de ani ai săi - Piero Viotto a scris acest articol de mai jos, special pentru a susține intenția noastră de a anima o mișcare de ecumenicitate laică corespunzând aspirațiilor de înțelegere prin respect reciproc între societățile și comunitățile secolului al XXI-lea. Prin efortul său, noi găsim puternice argumente în viziunea lui Jacques Maritain asupra căilor de respect reciproc și comunicare interculturală în lume și, în același timp, putem aborda „Filosofia istoriei”, care ne conduce spre un „Umanism integral” – ca să folosim bine cunoscutele titluri ale acestor cărți scrise de Jacques Maritain. Subliniind, pentru cititorul român, trăsăturile de înțelepciune postmodernistă care au făcut din filosofia acestuia asupra relației omului cu statul care-l reprezintă, o pledoarie pentru gestionarea etică a bunului comun, în slujba binelui comun, trebuie să menționăm contribuția filosofului francez la impunerea Cartei Universale a Drepturilor Omului și la politologia care stă la baza conceptului Uniunii Europene.  
 
Continuând argumentarea cu studiul aplicat al marelui filosof român – al cărui concept de „Personalism energetic” este la fel de bine cunoscut ca și o teorie asupra destinului comun al popoarelor europene pornind de la exemplul creștinismului care, aspirând spre universal, depășește pentru prima dată limitele strict etnice ale vechilor religii – aducem un omagiu celor doi mari gânditori ai secolului trecut, preocupați de viitorul omenirii și al persoanei umane. Iar, comparând conceptele celor doi, cititorul român va putea remarca aceeași analiză privind noutatea ideilor de frăție umană aduse de creștinism care, istoricește, se dezvoltă azi depășind granițele acestei religii, tocmai pentru că ea a venit cu ideea lipsei de granițe între oameni, ca fii ai unui Dumnezeu care este unic.

 
  

                             
  Piero Viotto


                                     Il ruolo dei laici nell’ecumenismo,
                                  secondo Jacques Maritain

    



 
Il dialogo inte-religioso è possibile solo in una società democratica, dove lo Stato non istituzionalizza nelle sue strutture una religione, ma rispetta le convinzioni religiose dei suoi cittadini. In questa situazione politica nella quale secondo l’invito evangelico si distingue lo spirituale e il temporale, viene rispettata la libertà di coscienza. Secondo Jacques Maritain il mio autore di riferimento , e secondo Bergson, suo primo maestro, la democrazia è il risultato dell’influenza del cristianesimo nella storia: “il lievito di salvezza, che il Vangelo ha depositato nella storia, anche per la stessa salvezza temporale, è un lievito invincibile di libertà” (OC. VI, 315) scrive  Maritain in De la justice politique  . Il diffondersi della democrazia nel mondo può aiutare i popoli a riconoscere la distinzione tra il temporale e lo spirituale,  tra la religione e la politica, tra lo Stato e la Chiesa; come nel mondo occidentale si è superata la visione dello “Stato cattolico”, così anche nel mondo arabo si potrà arrivare al superamento dello “Stato islamico”.
      
Ma questo non significa che lo Stato democratico debba essere indifferente ai valori; la sua laicità non esclude i valori, ma li riferisce alla coscienza di ciascun cittadino; lo Stato democratico non è agnostico, sarebbe un’altra forma di confessionalismo politico, farebbe violenza alla libertà dei cittadini. Lo Stato democratico non è neutro ma neutrale rispetto le diverse confessioni religiose presenti nella società che gestisce. Maritain durante il Concilio Vaticano II nel 1965 scrive quattro memorandum (OC. XVI, 1085-1130), due sono particolarmente importanti, quello sulla  libertà religiosa e quello sul laicato. Ne primo La libertà religiosa Maritain raccorda verità e libertà nella società politica, connette la libertà di coscienza e la testimonianza della propria fede religiosa. Al quarto punto del memorandum precisa: “Per evitare ogni malinteso, è opportuno aggiungere che se il corpo politico non ha alcun diritto di imporre la sua autorità sugli spiriti in materia di fede religiosa (o altro), lui stesso, in compenso ha dei doveri verso Dio, secondo come lo conosce, e verso la verità religiosa secondo come, in virtù delle tradizioni storiche all'opera in lui, il popolo che costituisce tale corpo politico, conosce più o meno perfettamente questa verità. Se per le avventure della  sua storia il popolo in questione, come per esempio è il popolo americano protestante, cattolico, ebreo, è a nome di queste tre confessioni religiose che avrà luogo la preghiera pubblica nelle occasioni nelle quali l'insieme del popolo si troverà in qualche modo rappresentato; ed è rivolgendosi a queste tre confessioni religiose che il corpo politico richiederà l'assistenza delle famiglie religiose nei diversi settori come l’educazione, l’ assistenza sociale, lotta contro la povertà....” (OC. XVI, 1090). Quindi la distinzione tra lo Stato e le Chiese non significa affatto separazione ma distinzioni di compiti. Lo Stato ha per fine il bene comune temporale della comunità sociale, l’organizzazione della società civile; la Chiesa ha per fine la salvezza soprannaturale di ogni persona, e quindi implica la verità, per come la coscienza la riconosce e per come Dio l’ha rivelata..
  
Maritain nella sua opera più importante di filosofia politica Man and the State  sottolinea che la persona umana: “Di fronte a Dio ed alla verità, essa non ha diritto di scegliere a suo gra¬dimento una qualsiasi strada, egli deve scegliere il vero cammino per quan¬to sia in suo potere di conoscerlo. Ma di fronte allo Stato, alla comu¬nità temporale ed al potere temporale, essa è libera di scegliere la sua vita religiosa a suo rischio e pericolo”. (OC. IX ,671) L’uomo ha il bisogno e il dovere di cercare la verità e di testimoniarla con coerenza; non è compito dello Stato educare i cittadini, se non per quanto riguarda l’educazione civica, cioè il rispetto della Carta Costituzionale, perché l’educazione è compito della famiglia e della Chiesa a riguardo dei valori morali e della Scuola per quanto riguarda i valori intellettuali. Bisogna distinguere tra lo Stato, che è solo l’organizzazione amministrativa delle pubbliche relazioni, e il corpo politico, che è l’insieme delle persone e delle famiglie spirituali che vivono sul suo territorio.  Lo Stato, come tale,  è incompetente nelle questioni di verità. Quando lo Stato si impadronisce della verità la trasforma in ideologia e la impone ai cittadini, come si è visto con il fascismo, il nazismo, il comunismo, e finisce per strumentalizzare la religione alla politica.
   
Sulla base di questa distinzione tra religione e politica, che implica una collaborazione tra lo Stato e le Chiese, i laici sono i protagonisti della presenza cristiana nella società civile e nel medesimo tempo i promotori dell’amicizia tra uomini professanti confessioni religiose diverse, conviventi nella stessa società civile,  in una prospettiva ecumenica e di dialogo inter-religioso. Infatti i vertici delle Chiese, i sacerdoti sono impegnati a promuovere la conversione degli uomini nella loro Chiesa. I sacerdoti delle diverse confessioni religiose non possono pregare insieme con i sacerdoti di altre confessioni religiose, perché tradirebbero la loro missione. Nel 1986 ad Assisi, quando Giovanni Paolo II ha avviato il dialogo inter-religioso con la prima “Giornata mondiale di preghiera per la pace”,  i rappresentanti delle diverse confessioni religiose erano insieme per pregare, ma non per pregare insieme: ciascuno ha pregato secondo la sua liturgia. Un sacerdote cattolico e un sacerdote ortodosso, pur riconoscendo entrambi la presenza reale di Cristo nel pane e nel vino della Messa, non possono celebrare insieme. Pur appartenendo invisibilmente all’unica Chiesa di Cristo non sono i rappresentanti della medesima Chiesa. I laici, invece, possono anche pregare insieme, perché non impegnano direttamente la loro Chiesa. I laici, sulla base del comune riconoscimento che Dio esiste e  che è il nostro creatore e rimuneratore, perché alla fine della vita giudicherà il nostro operato, possono pregare insieme il medesimo Dio, anche se per le loro Chiese, a livello dogmatico, non è lo stesso Dio. Su questa via si può andare oltre l’ecumenismo cristiano verso un dialogo anche con le alte religioni monoteiste. Massignon Louis islamologo, docente al College de France, un amico di Jacques Maritain  nel 1934  a Damietta in Egitto era riuscito a costituire un gruppo di preghiera tra cristiani e islamici. Ma sopratutto i laici, pur appartenendo a diverse confessioni religiose, senza rinunciare alla loro identità religiosa, possono operare insieme nelle attività sociali e politiche per il bene comune della società civile.


La città dell’uomo

Per comprendere il ruolo del laicato bisogna fare una riflessione sui due fini della vita umana e riflettere sulla filosofia della storia a partire dal De Civitate Dei di sant’Agostino. Non siamo in questo mondo solo per prepararci alla vita eterna, per salvarci l’anima, perché Dio ci ha creati per conservarlo,  per migliorarlo e per popolarlo. Il lavoro e la famiglia sono i due compiti fondamentali per un laico ed è proprio nello svolgere bene questi compiti che noi possiamo salvarci l’anima. E’ il Vangelo stesso che ci ricorda che saremo giudicati sull’amore del prossimo, sull’avere dato da mangiare all’affamato, vestito l’ignudo confortato il sofferente, istruito l’ignorante. La vita  dell’uomo in questo mondo non è un mezzo, ma è un fine in se stessa; anche se, come precisa Maritain, è un fine infravalente, perché non è il fine ultimo della persona umana. Infatti l’uomo è stato chiamato dalla grazia di Dio, a superare i limiti della natura, è stato chiamato alla beatitudine eterna in una vita soprannaturale. Purtroppo con la colpa originale, avendo ceduto alle lusinghe di Satana, l’uomo ha perso questa sopraelevazione, ha introdotto la morte nel mondo; ed è stata necessaria l’Incarnazione del Verbo di Dio per recuperare il dono perduto. Abbiamo quindi due grandi Patrie: la terra e il cielo; abbiamo due fini per la nostra vita, uno nel tempo ed uno nell’eternità, ed il laico è chiamato proprio ad impegnarsi in questo mondo, nelle opere di questo mondo. Nel memorandum Sul laicato Maritain  insiste molto sulla “missione temporale del cristiano”, che si realizza nel campo del lavoro e della famiglia per la civilizzazione del mondo, ma afferma pure che il laico, come tale, a prescindere da un mandato della gerarchia,  deve impegnarsi nella evangelizzazione della società in cui vive. Scrive “Il laicato cristiano ha come tale, indipendentemente da una partecipazione, in certi quadri stabiliti, all'apostolato proprio della gerarchia, una testimonianza da rendere e una missione spirituale nella Chiesa. E questa missione gli uomini del comune laicato cristiano non la ricevono da una chiamata speciale o da un mandato speciale della gerarchia, essi l'hanno dal proprio battesimo, dalla propria confermazione, in altre parole dal fatto stesso di essere membri del Cristo” (OC. XVI, 1095). Maritain passa ad esemplificare alcuni casi di questa testimonianza a partire dalla famiglia cristiana per venire ai gruppi spontanei e al mondo del lavoro, incominciando da lavoro intellettuale. “C'è un piano speciale, ma culturalmente molto importante,che è quello dell'intelletto creatore e della parola, diciamo, più generalmente, della testimonianza intellettualmente manifestata. Penso agli uomini di cultura, che costituiscono l'intellighenzia: scrittori, artisti, poeti, pittori, musicisti, filosofi, sapienti, e alla grande testimonianza che e da Dante va a Pascal, Zurbaran, Bach, Rouault“(OC. XVI 1095). Venendo ai compiti dei coniugi aggiunge che questi compiti non riguardano solo la procreazione, il fine naturale del matrimonio, ma anche il loro fine soprannaturale, la loro santificazione. Scrive “Si parla molto di matrimonio; a mio avviso si dimentica spesso di insistere, come si dovrebbe, sulla verità, che dal punto di vista del Vangelo e della vita eterna importa di più, cioè che il matrimonio è una comunità sacra nella quale gli sposi debbono aiutarsi l'un l'altro a tendere verso la perfezione della carità, e che al centro dei problemi materiali, spesso opprimenti, e delle difficoltà di ogni genere che pesano sulla comunità familiare, la cosa fondamentale resta il progresso dei suoi membri nella santificazione personale. Pertanto sono loro che attraverso la loro stessa vita e la loro semplice esistenza portano la testimonianza più profonda e più irradiante“(OC. XVI 1096). Bisogna che i laici sposati si riuniscano tra di loro a pregare insieme, anche se appartenenti a confessioni ecclesiali diverse.
Sono compiti difficili da assolvere per la complessità ed il groviglio culturale e affettivo, ma soprattutto perché nella storia interviene anche il maligno, cioè il diavolo. Maritain nella sua opera On the Philosophy of History  constata che il cammino della storia è ambivalente, perché proprio per la libertà dell’uomo, avanza insieme nel bene e nel male: “Il mondo è un campo chiuso, che appartiene a Dio per diritto di creazione, al diavolo, per diritto di conquista, a causa del peccato; a Cristo per diritto di vitto¬ria sul primo conquistatore, a causa della Passione. Il compito del cristiano nel mondo è di disputarne al diavolo il dominio, di strapparglielo; deve sforzarsi a ciò, ma sinché durerà il tempo, vi riuscirà solo in parte” (OC. VI  415). Il mondo è in marcia verso il Regno di Dio, è salvo in speranza, ma nel cam¬mino il frumento e la zizzania crescono insieme nel medesimo campo, e la storia conduce l’uomo verso la salvezza o verso la perdizione. Non si può fare di questo mondo il Regno di Dio, ma si può attua-re in questo mondo un progressivo avvicinamento; di qui la mis¬sione temporale del cristiano, che è diversa dalla missione della Chiesa istituzionale. Sant’Agostino ci dice che nel mondo ci sono due città di Dio, la Gerusalemme, cioè quella  degli uomini che amano Dio più di loro stessi e la città di Satana, Babilonia, cioè quella  degli uomini che amano loro stessi più di Dio. Sarebbe un errore identificare queste due città l’una nella Chiesa e l’altra nello Stato, perché la Chiesa in questo mondo non è perfetta ed è fatta anche di peccatori , e lo Stato è cosa buona, anche se è male governato dagli uomini. La città di Dio è la Gerusalemme celeste e la città di Satana è l’inferno, quindi trascendono la storia anche se coabitano nel cuore dell’uomo, pertanto come dice Charles Journet, d’accordo con Maritain,  bisogna individuare una terza città, la città dell’uomo, quella che si realizza nelle strutture sociali che l’uomo si dà per organizzare la vita civile, nella quale la Chiesa si presenta come cristianità in un dato tempo e in un dato luogo, ma questa cristianità, che varia nel tempo e nello spazio, non è la Chiesa è solo la presenza della Chiesa nel mondo, che i laici hanno il compito di promuovere con il loro lavoro e le loro famiglie, con tutti gli altri uomini, per rendere più buona e più felice la vita in questa terra .

 L’agire in quanto cristiano e l’agire da cristiano   Maritain nell’individuare l’opera del laico nella storia, cioè la missione temporale del cristiano, distingue, senza separare l’agire nel mondo in quanto cristiano per la evangelizzazione degli uomini e l’agire nel mondo da cristiano per migliorare le strutture sociali e precisa che il primo compito è proprio degli ecclesiastici, mentre il secondo è specifico dei laici. Questa distinzione deriva dal Vangelo, Gesù ha detto a Pilato di essere Re, ma ha precisato che il suo Regno non è di questo mondo (Gv, XVIII, 33-37). Dio, che è il creatore del mondo, ha un’autorità assoluta sulle cose di questo mondo, ma non intende esercitarla, rispettando la libertà dell’uomo. Dio che è il Sovrano non esercita la sovranità nelle cose di questo mondo che riguardano la storia, la Città dell’uomo, e rispetta la sovranità del popolo, che in democrazia, è chiamato a costituire lo Stato e a stabilirne le leggi, con le quali governarsi. Nel Vangelo di san  Luca c’è un passaggio molto al riguardo. “Uno della folla gli disse: , Ma egli risposte ”. (Mt. XII, 13-14) E quando a Gesù chiedono se sia lecito pagare le tasse allo Stato, risponde con quell’affermazione che è diventata fondamentale nella riflessione politica e che va intesa con correttezza “Rendete a Cesare quel che è di Cesare, e a Dio quel che è di Dio”, un testo riportato in maniera identica dai tre Vangeli sinottici, usando il verbo “rendete” (Mt. XXI,I, 21, Lc, XX, 25,   Mc. XII, 17)
         
Gesù non intende intervenire nelle questioni economiche e nelle questioni politiche, che sono problemi  che debbono essere risolti dalla e nella società civile. La Chiesa di Cristo non  ha compiti economici o politici, ma questo non significa affatto che non possa esserci un’animazione cristiana delle relazioni economiche e delle relazioni politiche fra gli uomini.

Questo compito spetta ai laici, è proprio dei laici, che possono svolgerlo bene soltanto se si comportano secondo la verità. E’ la seconda parte del colloquio di Gesù con Pilato, che spesso si trascura o si sconnette dalla precedente, quando Gesù conclude, confermando di essere Re,  “Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce”. (Mt, XVIII, 37). I laici a questo livello politico possono collaborare con tutti gli uomini di buona volontà ed in questo modo dare testimonianza della loro fede. Gesù, buon pastore, ha detto “Ed ho altre pecore, che non sono di questo ovile; anche quelle bisogna che io guidi, ed ascolteranno la mia voce e si farà un solo Ovile ed un solo Pastore” (Gv. X, 16) I laici operando nella società civile, con onestà e giustizia, aiutano anche il costituirsi nell’ecumenismo di quell’unica Chiesa a cui si riferisce Gesù. Maritain in Humanisme intégral  ha elaborato precise distinzioni a riguardo dell’agire del laico, che quando agisce come membro della Chiesa impegna la Chiesa stessa, perché si muove nella prospettiva della evangelizzazione, e quando agisce come membro della società civile agisce in proprio, solo con la sua personale responsabilità,  ma deve agire con coerenza con le sue convinzioni cristiane. Questa distinzione tra l’agire in quanto cristiano e l’agire da cristiano era già stata formulata da un altro filosofo tomista Étienne Gilson  sulla rivista Sept, Maritain la sviluppa e l’approfondisce in una conferenza a  Buenos Aires nel 1936, pubblicata nel volume Questions de conscience.  

L’’agire in quanto cristiano è azione sul mondo nella prospettiva del Regno di Dio, non ha quindi scopi economici o politici, ma specificatamente religiosi.. Ma quando l’azione del laico passa al piano politico, profano e temporale, cessa la sua funzione primaria, e i cristiani nel mondo e per le questo mondo, non agiscono più in quanto cristiani, non impegnano più la Chiesa, ma se, coerenti e responsabili, agiscono da cristiani. La Chiesa ha preparato i cristiani per il temporale, ma essa non si impegna sul piano del temporale, che esige una filosofia e una prassi propria. Sul piano del temporale il laico è solo nel mondo, deve lottare con gli altri ed anche contro gli altri, ma sempre in coerenza con la sua coscienza cristiana che lo guida nel suo agire.
 
Questa distinzione di compiti tra laici ed ecclesiastici permette da una parte di evitare il clericalismo, con la compromissione della Chiesa negli affari di questo mondo, e da un’altra parte il laicismo, con l’esclusione dei cristiani, come tali,  dalla vita sociale e una sconnessione tra religione e politica, in quanto il cristiano non è separatamente cristiano e cittadino, ma è un cittadino cristiano nella Città dell’uomo,



Il pluralismo è solo una metodologia politica

 Sia a livello ecclesiale, seguendo le indicazioni del Vangelo, che a livello civile, seguendo i principi del diritto naturale, perché lo Stato democratico, nella sua neutralità,  non può istituzionalizzare una religione, il laico deve sempre agire in coscienza, non separare la politica dalla morale, ma rispettando la verità che conosce. Le verità è una sola, anche se sono diverse le vie per cercarla e in una società democratica si debbono garantire insieme verità e libertà, evitando ogni forma di fondamentalismo ma anche ogni forma di relativismo. La relazione che intercorre tra la verità e la libertà, tra l'oggetto del sapere e il soggetto del conoscere pone un problema di intelligenza politica, che riguarda la relazione fondamentale tra soggettività della coscienza ed oggettività della legge. Lo Stato autoritario è uno Stato dogmatico che impone ai  cittadini una verità di Stato, come capita nel socialismo reale; lo Stato libertario è uno stato scettico che abbandona i cittadini al caleidoscopio delle opinioni soggettive; lo Stato democratico deve evitare questi due errori. Maritain ha analizzato questa problematica in una conferenza tenuta a Princeton nel 1957 dal titolo "Truth and human Fellowship" in cui rileva: "Da una parte l'errore degli assolutisti, cui sorriderebbe di imporre la verità per coercizione, viene dal fatto che essi fanno deviare i loro giusti sentimenti pertinenti l'oggetto, dall'oggetto stesso al soggetto. Essi pensano che, siccome l'errore non ha diritti che gli competano e dovrebbe essere bandito dalla mente (attraverso i mezzi della mente), così l'uomo quando sia in errore, non gode diritti da parte sua e dovrebbe essere posto al bando dalla società umana (attraverso i mezzi della potenza umana). D'altro canto, l'errore dei teorici che fanno del relativismo, dell'ignoranza e del dubbio, una condizione necessaria per la mutua tolleranza viene dal fatto che essi fanno deviare i loro sentimenti concernenti il soggetto umano - da rispettare anche se in errore - dal soggetto stesso all'oggetto, e cosi privano l'uomo e l'intelletto, umano dell'atto medesimo di adesione alla verità in cui consiste insieme la dignità dell'uomo e la ragione di vivere". (OC. XI, pp.78-79)
         
Maritain, per evitare non solo il relativismo laico-liberale, conseguenza dello scetticismo filosofico, ma anche ogni forma di fondamentalismo religioso, che identifica la legge dello Stato con la legge della Chiesa, o di fondamentalismo politico che impone la dittatura della maggioranza, negando l'obiezione di coscienza,   intraprende un' analisi  del pluralismo che caratterizza una società complessa. Per lui il pluralismo non esige la rinuncia alla proprie convinzioni, ma semplicemente il rispetto delle convinzioni altrui, altrimenti sarebbe una filosofia, e farebbe del relativismo una ideologia di Stato. Inoltre bisogna considerare il pluralismo ai diversi livello di religione, di cultura e di politica e  alla parola “tolleranza", residuo della filosofia illuministica  è bene sostituire l'espressione "colleganza amichevole" (fellowship), perché la comprensione e la collaborazione tra uomini professanti diverse convinzioni ideologiche non è nell'ordine dell'intelletto e delle idee, ma del cuore e dell'amore; non è accordo di credenze, ma di uomini che credono.  

A livello religioso l'ecumenismo non comporta la confusione delle diverse fedi religiose,  quasi che tutte le religioni fossero vere, ma il rispetto della fede altrui. Si tratta dunque di un atteggiamento morale e non  di una confusione intellettuale, l'amicizia di carità non trascende il dogma,  non esiste a dispetto del dogma; non è dunque sovradogmatico, ma sovrasoggettivo. 

La carità fraterna fa uscire dalla propria soggettività per comprendere l'altro, ma senza rinunciare alla propria testimonianza. L'educazione religiosa è una educazione alla pace, perché è un'educazione all'amore; non è un educazione interconfessionale alla ricerca di un minimo comune denominatore tra tutte le  fedi religiose. Non si tratta di mettere i giovani in crisi di fronte alle loro convinzioni, ma al contrario di rafforzare la loro fede per amare gli altri uomini, senza la pretesa di giudicare le intenzioni e le responsabilità, che solo Dio conosce. Maritain precisa che l'ecumenismo "non ci fa andare oltre la nostra fede, ma oltre noi stessi; in altre parole ci aiuta a purificare  la nostra fede dalla scorza di egotismo e di soggettivismo di cui tendiamo istintivamente a rivestirla. Ci aiuta ad entrare in reciproca comprensione gli uni degli altri". (OC. XI, p.91) Anche a livello culturale non può esserci tolleranza tra i diversi sistemi filosofici, ma ci deve essere comprensione reciproca tra i filosofi nella giustizia intellettuale, che permette a ciascuno di riconoscere le ragioni altrui, senza rinunciare alla proprie. La scienza e la filosofia non ammettono il diritto all'errore, l'insegnamento presuppone la verità da fare scoprire al discente attraverso un processo di appropriazione intellettuale. La scuola non dovrebbe insegnare solo una filosofia, imponendo al discente un dato sistema filosofico, ma nemmeno limitarsi ad insegnare la storia della filosofia abbandonandolo  al relativismo e allo scetticismo del caleidoscopio sempre cangiante del succedersi delle teorie; quanto piuttosto dovrebbe insegnare a filosofare, affinché ciascun discente possa da sè, anche se non da solo, perché aiutato dall'insegnante,  approdare alla verità. Non si tratta di insegnare a sapere, ma nemmeno di insegnare a dubitare, quanto di insegnare a trovare la verità. 

 Il pluralismo  si manifesta a livello politico nella amicizia civile,  e  uomini appartenenti a diversi schieramenti  possono collaborare sul piano nazionale e internazionale alla realizzazione di un medesimo progetto politico, pur partendo da diverse convinzioni ideologiche. Infatti, come la distinzione tra soggettività ed oggettività  sul piano delle relazioni teoretiche, filosofiche e religiose, permette di conciliare l'oggettività della verità e la soggettività della coscienza, cosi sul piano delle relazioni pratiche la distinzione tra intelletto teoretico e intelletto pratico permette di dare una fondazione comune alla convivenza civile, senza che nessun gruppo politico debba rinunciare alla propria identità. Si possono volere insieme le stesse cose, anche se con motivazioni ideologiche diverse. Maritain nel discorso , tenuto all'Unesco del 1947, afferma: "Sono convinto che il mio modo di giustificare la fede nei diritti dell'uomo e nell'ideale di libertà, di uguaglianza, di fraternità, sia il solo solidamente fondato nella verità. Ciò non mi impedisce di essere d'accordo su queste convinzioni pratiche con coloro che sono persuasi che il loro modo di giustificarle, del tutto diverso dal mio o opposto al mio nel suo dinamismo teorico, sia ugualmente il solo fondato nella verità..Pur credendo ambedue alla carta democratica, un cristiano ed un razionalista ne daranno tuttavia giustificazioni teoriche incompatibili tra di loro, giustificazioni in cui la loro anima, il loro spirito e il loro sangue saranno impegnati, e perciò motivo di reciproca lotta. E Dio mi guardi bene dal dire che non importa sapere quale dei due abbia ragione! Questo importa essenzialmente! Rimane che sulla pratica affermazione di questa carta si trovano d'accordo e possono, formulare insieme comuni principi di azione" (OC. IX, p.159)
 
Il laico, che vive alla base le relazioni sociali con uomini di cultura, di religione diverse dalla sua, può impegnarsi in questa fratellanza universale meglio di coloro che dal vertice, a livello di autorità, nell’insegnamento, nella gestione politica, nella responsabilità ecclesiale, debbono garantire l’oggettività del sapere, della legge, della rivelazione divina, ma è pur sempre tenuto a testimoniare la verità che conosce e in cui crede.             

    Il santo e il sacro

 Le distinzioni che Gilson, Maritain, Journet hanno elaborato, sulla base della filosofia di san Tommaso, tra Chiesa e Stato, tra cristianesimo e democrazia, tra l’agire in quanto cristiano e l’agire in da cristiano, tra il Regno di Dio e la Città dell’uomo portano alla distinzione tra il profano e il sacro, tra quanto l’uomo può conoscere dell’Assoluto con la sua ragione e quanto Dio ha rivelato all’uomo nella fede. Si tratta di distinguere, senza separare, ciò che riguarda il naturale ed è intelligibile all’intelligenza umana, ciò che riguarda il soprannaturale, che è sovraintelligibile all’uomo, anche se perfettamente intelligibile a Dio. Solo nella vita eterna l’uomo potrà conoscere Dio come lui stesso si conosce. Il santo si riferisce a ciò che è il naturale, secondo come l’uomo con la sua ragione raggiunge Dio, e il sacro si riferisce a ciò che è il soprannaturale, secondo come Dio lo  rivela all’uomo attraverso il Cristo e la sua Chiesa. Maritain, nel volume Approches de Dieu,  analizzando lo strutturarsi della libertà dell’uomo che pone la soggettività della coscienza davanti all’oggettività della Legge morale, scrive “L’occasione può essere futile in sé, quello che importa, è la motivazione. Un bambino si astiene un giorno dal dire una bugia, se ne astiene non perché rischia di essere punito, se la bugia viene scoperta o perché gli è proibito di dire bugie, ma semplicemente perché è male; non sarebbe bene farlo. In questo momento il bene morale, con tutto il mistero delle sue esigenze, e di fronte al quale il bambino è se stesso e solo, gli si manifesta confusamente in un lampo di intelligenza. E quando opta per il bene, decidendo di agire in questo modo perché è bene, egli ha in realtà, nel modo proporzionato alle capacità della sua età, deliberato di se stesso e scelto la sua strada”. (OC. X, 77). In questo momento il bambino ha scoperto l’Assoluto, ha intuito che una cosa è giusta, non perché comandata dalla sua coscienza (coscienza morale), ma cosa è comandata dalla sua coscienza, perché è giusta in se stessa ed implica un Legislatore (coscienza religiosa).Ogni volta che un uomo compie un’azione perché è buona in se stessa, si pone davanti a Dio che è il Bene in se stesso, anche se non ne ha piena coscienza.

Su questa coscienza religiosa naturale si innesta la rivelazione e la redenzione di Dio, che la sopraelevano e la arricchiscono, senza alterarla, passando dal santo al sacro, perché pongono l’uomo in una relazione personale con Dio, e in un rapporto ecclesiale di amore di carità. Ne consegue che la vita umana ha due fini uno naturale ed uno soprannaturale, che vanno vissuti nella loro distinzione, senza separarli, raccordando umanesimo e cristianesimo in un umanesimo integrale. Giovanni Battista Montini, arcivescovo di Milano nell’omelia dell’ Assunta del 1962 precisa :”A prima vista sembra che i due mondi, temporale ed eterno, si escludano a vicenda nell’animo umano. Quando si pongono come sufficienti ed assoluti, l’uno si oppone all’altro. Il materialismo, o meglio la concezione puramente umana della vita, diventa facilmente negatore dell’immortalità dell’anima e negatore di Dio. D’altro canto uno spiritualismo esclusivo, cioè l’orientamento totale della vita ai beni invisibili e ultraterreni, sembra essere inammissibile, e pare favorire il disinteresse per le realtà presenti e favorire l’inettitudine, la pigrizia, il pessimismo a riguardo dello sviluppo umano e dei beni, pur apprezzabili e necessari, del mondo temporale“.

Gli ecclesiastici, nella loro missione sacrale, hanno il compito di guidare le anime alla salvezza soprannaturale nella comunità del corpo mistico di Cristo, il laici nella società civile sono chiamati, invece, a migliorare e popolare il mondo rispettando la santità della vita, e svolgendo questo compito da cristiani, collaborano e partecipano alla salvezza delle anime nel mondo.
   
Concludo con alcune righe  dall’ultimo articolo scritto da Maritain nel febbraio del 1973 poco prima di morire, che  ha per titolo Le due grandi patrie; quasi un testamento, che conferma la coerenza di un pensiero che si è sviluppato raccordando ragione e fede, natura e grazia, persona e società, Stato e Chiesa, tempo ed eternità: “Verrà un giorno in cui questa grande patria, che è il mondo, ritroverà in buona parte, in mezzo a mali anch'essi nuovi, secondo la legge della storia del mondo, il fine vero per cui è stata creata; un giorno in cui una nuova civiltà darà agli uomini, non certo la felicità perfetta, ma un ordinamento più degno di loro e li renderà più felici sulla terra. poiché io penso che la meravigliosa pazienza di Dio non sia ancora esaurita, e che il giudizio finale non avverrà domani”. (OC. XVI,1158)

_________________________

  Tutte le citazioni da Maritain sono tratte da: J. e R. Maritain, Oeuvres Complètes, Editions Universitaires Fribourg -Editions Saint Paul Paris 1986-2008, voll. 17. citando nel testo, di volta in volta, il volume e la pagina Per un’analisi dei singoli volumi si veda P. Viotto, Dizionario delle opere di Jacques Maritain, Città Nuova, Roma 2003, e  Dizionario delle opere di Raïssa Maritain Città Nuova, Roma 2005.
  J. Maritain, De la justice politique, Plon, Paris 1940 (OC. VII 283–425)
   J. Maritain, Man and the State Uni¬versity of Chicago Press, Chicago 1951(OC. IX 471–736)
  J. Maritain, On the Philosophy of History, Scribner’s Sons, New York 1957 (OC. X 603–761)

  Ch. Journet, Théologie de l’Église, Dersclée, Paris 1958
  Ch. Journet Les trois cités in Ch. Journet, L’Église du Verbe incarnè, ed. cit. vol. IV, pp. 100-145

  J. Maritain, Humanisme integral Aubier, Paris 1935  (OC.VI 301-634)

  J. Maritain, Questions de conscience, Desclée, Paris 1938 (OC: V, 731-773)
  J. Maritain, La voi de la paix, Librairie française, Mexico City, 1947 (OC, IX, 142-164
  J. Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, Paris 1953 (OC. X,  9–99)

  Giovanni Battista Montini, Discorsi e scritti milanesi (1954-1963),  Studium, Roma 1997-1998, vol .4, pp. 5229-5230

 

 
  

 CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU

                        
                    DE LA ETNIC LA ETICUL  CREȘTIN





...2.- Fiecare țară își are etnicul său, adică structura istorică pe care a luat-o sufletul poporului care o locuiește, suflet strâns legat, în dezvoltarea sa, de anumite condiții, pe care nici o credință religioasă nu le poate suprima sau înlocui ci, cel mult dirija. Creștinismul nu era chemat să uniformizeze etnicul popoarelor,ci era chemat să moralizeze etnicul acestora; el este etic, nu etnic. Etnicul dă omenirii obiceiurile și practica vieții de toate zilele, eticul dă omenirii aspirațiile. De aceea, prin creștinism, nici Europa nu este  constrânsă să persiste în starea ei economică și socială de acum 19 secole în urmă, nici Africa să devină deodată continent cu civilizație europeană. Deziluzia provine din o greșită înelegere a faptelor omenești... pentru cel care așteaptă de la  răspândirea unui ideal etic suprimarea, sau, în tot cazul, scurtarea etapelor de evoluție ale etnicului...
 ...Ce schimbare poate să aducă eticul creștin în această stare de lucruri? Nici o schimbare dacă el nu este precedat de multe alte schimbări în viața de toate zilele. Înainte de a-și iubi aproapele, omul trebuie să se familiarizeze cu vederea celor care nu aparțin direct familiei sale... da să ajungăla această familiarizare etste neapărată nevoie ca îăntre el și străin să existe putința de a comunica prin vorbă. Comunicarea prin vorbă, iarăși, pe lângă că este condiționată de cultura limbii, este  condiționată și de înlăturarea piedicilor pe care le opune spațiul. Unde nu există circulație între oameni, nu există nici înțelegere. Presupunând aceste condiții îndeplinite, vorba de la om la om nu aduce după sine și iubirea de la om la om. Mai este nevoie ca, între oamenii cărora li se propagă creștinismul să existe o organizare socială, în care să fie cuprinse familiile în care acești oameni sunt născuți. Cercul iubirii nu merge mai departe de cercul organizației sociale. Dar o organizație socială, constituită din numeroase familii, n u se poate înfiripa decât între oameni care au cât de cât simțul prevederii.Cu cât organizarea socială este mai întinsă, pentru ca ea să fie durabilă, trebuie ca în sânul ei să se găsească mai mult simț de prevedere: adică, să fie mai bine condusă. Altmintreli, prima împrejurare neprielnică: o secetă, o inundație, o invazie de lăcuste, o boală contagioasă, etc. reușește să o împrăștie. Acesta este tocmai cazul multor neamuri de sălbatici. Împrejurări prielnice fac multe din aceste  neamuri să ajungă la o oarecare densitate de populație dar prima împrejurare neprielnică le risipește din nou și convinge pe fiecare familie să-și caute norocul care și încotro poate. 
 Nu înșirăm mai departe condițiile toate, câte trebuiesc împlinite, pentru ca eticul creștin să aibă răsunet în mijlocul populațiilor de sălbatici. El se rezumă într-un cuvânt: fără a fi precedat de un anumit nivel de cultură, eticul creștin este fără efect. Aceasta explică de ce el n-a apărut în conștiința omenirii decât la un anumit moment istoric din viața acesteia. El nu a venit ca să înlocuiască etnicul și să dea popoarelor fără cultură un mijloc miraculos de a se
ridica la o cultură desăvârșită, ci a venit ca să purifice și să înnobileze etnicul existent al popoarelor ajunse la un anumit nivel de cultură...(pentru că) iubirea de oameni este înțeleasă și practicată numai acolo unde există pentru ea rădăcini adânci, care să-i  pregătească ieșirea la lumină. Înainte de Evanghelia iubirii creștine, secole de-a rândul, conștiința omenirii s-a mulțumit să recolteze din aceste rădăcini numai sentimente izolate de sociabilitate. Fiecare etnic și-a avut deprinderile sale morale. În cultul religios  al zeităților de tot felul, în care a crezut omenirea, de la începutul ei chiar, s-au manifestat multe dintre aceste deprinderi. Organizările sociale erau întotdeauna legate de  anumite sisteme de practică a dreptății și a respectării persoanei omenești; dar aceste sisteme nu ieșeau din cadrul etnicului, ci erau o consecință a organizării sociale. Cultul religios de până aici era un produs etnic curat; el nu avea caracterul de universalitate pe care îl are eticul creștin. Eticul creștin pentru prima oară, deși condiționat în apariția sa, are totuși caracterul de universalitate; adică de comandament care depășește  experiența istorică a omenirii. Iubirea de oameni, predicată de Evanghelia lui Christ, trece dincolo de hotarele etnicului; are chair o tendință contrară etnicului. Cum se explică apariția lui și apoi marea înrâurire pe care a avut-o în dezvoltarea culturii europene?


3. – Inovările, de pe urma cărora se produc schimbări în cursul istoriei omenești, sunt totdeauna izvorâte din activitatea oamenilor deosebit de dotați de la natură și pe care îi numim oameni de vocație. Înmulțirea cunoștințelor, perfecționarea tehnicii de muncă, progresul moral, toate sunt datorite oamenilor de vocație. Între aceștia însă, acei care  inovează pe terenul moral ocupă un loc aparte. Ei sunt foarte rari. Și sunt foarte rari pentru că dispozițiile sufletești care se cer pentru a inova pe terenul moral sunt de cele mai multe ori contrare dispozițiilor naturale omenești. Morala cere de la inovatorul ei uitare de sine, sacrificiul chiar de sine aceea ce nu este cazul inovatorilor în genere.Pe terenul științei și tehinicii  activitatea inovatorului se poate asocia, și de fapt se asociază totdeauna cu dorințe egocentrice. În morală, însă, niciodată. Aici, inovația este totdeauna o victorie repurtată împotriva egoismului, De aceea, inovatorii, pe terenul moral sunt nu numai rari, dar lumea se îndoiește că ar fi chiar de aceeași natură cu ceilalți oameni. Eticul creștin este, față de morala timpului în care s-a produs, așa de ridicat, încât nu face îndoială că izvorul lui este de inspirație divină.
Împrejurările istorice în  care el a apărut sunt bine cunoscute și se pot rezuma în puține cuvinte. Teritoriul Asiei occidentale dinspre Marea Adriatică a fost tot timpul disputat de statele puternice de pe valea Eufratului și a Nilului. El trecea când sub stăpânirea unora, când a altora. Într-un răstimp de pace, pe acest teritotiu au reușit să pătrundă și să formeze mici state independente semințiile israelite și judee. Pacea n-a fost însă de lungă durată. Teritoriul este din nou invadat și statele de pe el nimicite, dimpreună cu zeitățile la care ele erau închinate. Un singur stat se menține, dacă nu complet independent, dar cel puțin cu o aparență de continuitate: acela al lui Israel, care avea ca zeitate pe Jahve. Această catastrofă a ridicat în prestigiu cultul acestuia din urmă... În atmosfera  profetismului evreiesc moravurile patriarhale reveniră la viață și astfel raporturile între clasele sociale se mai îndulciră; etnicul rămase însă același. Obiceiurile își urmară cursul lor vechi: în viața de toate zilele;  în raporturile de familie; în comerț; în tehnica muncii; în raporturile cu străinii, etc...
Pe urmele acestui profetism a venit creștinismul, nu însă ca o continuare, ci ca o purificare și ca o înălțare... în eticul creștin obligațiile impuse credincioșilor sunt o pregătire pentru viața de dincolo de mormânt, și înafară de orice răsplătire cu bunuri pământești. Mai presus de  toate apoi, în eticul creștin,  deosebirile de origine, de avere, de limbă și de hotar sunt suprimate. Credincioșii, de orice origine și orice limbă sunt deopotrivă fii lui Dumnezeu, chemați la o fericire cerească, egală pentru toți. Eticul profeților izvorăște din dorința de a da poporului evreu o reparație, după nenorocirile suferite, pe când eticul creștin izvorăște din dorința de a da tuturor oamenilor, fără deosebire, putința de a ajunge la fericire prin purificarea și înălțarea lor sufletească... Eticul creștin apare într-un moment al istoriei omenești, dar nu cerut de cultura timpului, ci impus culturii timpului. Născut, iar nu făcut. Acest paradox explică persecuția cu care a fost întâmpinat creștinismul din partea conducătorilor politici ai statelor antice. Aceștia nu puteau înțelege o religie despărțită de tradiția unui etnic. În Roma, bunăoară, își găseau azil tot felul de zeități. Dar credincioșii adunați înjurul acestor zeități aparțineau unei anumite seminții și unei anumite limbi; comunitățile creștine, singure ele, erau constituite din  credincioși, recrutați dintr-un amestec de seminții și limbi, și practicau obiceiuri de înfrățire și de disciplină morală, cu totul diferite decât cele precticate până aici. Noua religie apărea ca  un element de dizolvare pentru organizarea Imperiului roman. De aceea măsurile îndreptate contra creștinismului.


4.- În realitate, noua religie nu era un element de dizolvare pentru organizarea Imperiului roman, ci aducea cu sine, dimpotrivă, o conștiință mai largă de comunitate omenească prin mijlocirea căreia organizarea imperiului ar fi avut de câștigat în soliditate. În comunitatea creștină își află realizarea etnicul pe baza conștiinței de destin, a solidarității în aceeași soartă, chemată să joace în viitor un rol hotărâtor în viața popoarelor europene. În această viață a popoarelor europene, ca un fir roșu, se poate urmări transformarea vechiului etnic, într-un etnic de destin.Teama de odinioară a conducătorilor statelor antice, că prin această transformare se introduce în organizarea statului un element dizolvant, se dovedește fără temei. Este adevărat că în comunitatea creștină, vechiul etnic, cu tradițiile lui de origine și de limbă, cade pe un al doilea plan, dar nu pentru a face loc anarhiei de moravuri, ci, dimpotrivă, pentru a pune în locul lui un etnic de o disciplină mai severă, necunoscută până aici. Etnicul vechi se mulțumea cu sprijinul dat de tradiție; etnicul nou cere voința conștientă. Pentru a-și mântui sufletul, creștinul nu este de ajuns să imiteze, ci el trebuie să aibă veșnic conștiința trează pentru a evita păcatul. În comunitatea creștină domnește o disciplină tot așa de severă, dacă nu chiar mai severă, ca în rândurile celei mai bune armate... Fără plămădirea dată de creștinism sufletului european, n-ar fi astăzi războiul pentru apărarea civilizației în contra barbariei bolșevice și n-ar fi nădejdea în organizarea unei Europe mai civilizate...
... Poporul care are fericirea să nască din mijlocul lui oameni de vocație, inovatori pe toate terenurile, este mai în măsură să realizeze condițiile cerute de înfăptuirea eticului creștin.Oamenii lui de vocație pregătesc conștiința comunității de destin prin dezvoltarea pe care ei o aduc culturii. A face numai predica eticului creștin fără a pregăti de mai înainte dezvoltarea culturii,  este fără folos... Europa de astăzi, după atâtea secole de pregătire culturală, este încă departe de a avea între popoarele ei o comunitate de destin, prin care să-și apere viitorul. Este lung și spinos drumul pe Golgota, pe care omenirea trebuie să-l suie, după pilda Mântuitorului...
... Știința etnicului este chemată să găsească leac iredentismului naționalist de odinioară. Și leacul va fi găsit cu atât mai repede cu cât conștiința comunității de destin va fi mai răspândită... În viața politică a Europei viitoare, știința etnicului, lărgind orizontul conștiinței de comunitate, va reuși să găsească, pentru asigurarea viitorului unei națiuni, mijloace mai solide de apărare, decât acelea de până acum. Prin respectul reciproc ce și-l vor păstra între ele... Viitorul plin de neprevăzut impune solidaritate, nu numai între membrii unei națiuni, ci și între toate națiunile care merg pe linia aceluiași destin.
Știința etnicului este astfel menită să dea o importantă contribuție la realizarea unei mai bune conduceri, în politica fiecărei națiuni, precum și o organizare durabilă a raporturilor dintre națiuni. 

 
  

 III


            ARTICOLE ȘI PUNCTE DE VEDERE CONTEMPORANE

 


Pierre MOREL

                        
                      La liberté de religion et
                  de croyance dans le monde.


 

 După o carieră diplomatică de ambasador al Franței la Moscova, Beijing, Sfântul Scaun și Uniunea Europeană, autorul este  directorul „Observatorului PHAROS” pentru pluralismul culturilor și religiilor,organism întrunind personalități de seamă ale lumii științifice, parlamentare și gazetărești din Franța, care elaborează studii privind modalitățile de evitare a stărilor conflictuale provocate de deosebirile culturale sau religioase, căutând căi de cultivare și dezvoltare a dialogului interetnic, intercultural și interreligios. Inaugurând de curând această instituție de anchetă și atitudine civică în cadrul unei sesiuni a Senatului Republicii Franceze, el expune aici argumente și direcții de inițiativă civică în condițiile declinuluigeneral alideologiilor care a generat reanimarea interesului pentru dimensiunea spirituală a societății umane și o creștere a interesului religios chiar și în direcțiile guvernărilor statale, subiectul căpătând o importanță crescută sub efectul mondializării. El constată că 80% dintre locuitorii planetei aderă la o religie sau o credință și că o bună parte dintre aceștia suferă anumite piedici de o factură sau alta în exercitarea acestei libertăți umane.În asemenea condiții, atât societății civile cât și statului modern nu le pot fi indiferente libertățile garantate cetățenilor, nici specularea prin necunoaștere și lipsă de dialog  a deosebirilor religioase, de către elemente sau forțe provocatoare.Se constată, așadar, același demers de ridicare de la multiculturalitate la multispiritualitate ce rezultă din propunerile articolului anterior.Bun cunoscător al acestor aspecte studiate de el în misiunile diplomatice avute în diferite zone ale lumii, Pierre Morel descrie și modul cum se accelerează aceste probleme în evoluția contemporană și cel al marilor problematici regionale, apreciind la justalor importanță atât conflictele și provocările cât și căile de dialog care obligă la mai mult politicile democratice din Europa sau de pe continentul american. Ca și imperativele decurgând din accelerarea dorită sau nedorită a fenomenului de globalizare.

 




 


Après une carrière diplomatique qui l’a mené aux postes
d’ambassadeur de France à Moscou, Beijing et au St.
Siège, Pierre Morel est aujourd’hui le directeur bénévole
 de l’Observatoire Pharos pour le pluralisme des cultures
 et des religions: 
www.observatoirepharos.com


La liberté de religion et de croyance, qui est une liberté fondamentale, doit être abordée à partir des grands textes norma¬tifs des Nations Unies. Ils peuvent faire débat ici ou là, mais ils sont universelle¬ment reconnus et restent irremplaçables.
Notre sujet prend aujourd’hui une im¬portance croissante, sous l’effet de la mondialisation. On constate tout à la fois une montée en puissance du religieux au sein des Etats, mais aussi à l’échelle de régions entières voire de continents. Il faut essayer de prendre une vue d’en¬semble, en se gardant notamment des simplifications abusives sur le thème du « conflit des civilisations » ; mais il faut également reconnaître l’extrême diversité des situations particulières.


1. Une évolution rapide

Depuis l’époque des Lumières, une longue tradition humaniste a considéré que le progrès de la modernité devait s’accompagner d’un recul de la religion. Cette vision « progressiste » n’a certes pas été la seule, mais elle s’est largement répandue, en particulier en Europe ; elle a en outre été imposée par la force dans les régimes totalitaires. Après la chute de ces régimes, la religion a retrouvé sa place dans les sociétés concernées, de fa¬çon souvent inégale ; plus généralement, le déclin général des idéologies a favorisé un regain d’intérêt pour la dimension spi¬rituelle ; enfin l’accélération de la mon¬dialisation a bousculé les grandes reli¬gions qui, sous des formes très diverses, se sont présentées comme une riposte, un recours ou un refuge face aux effets les plus déconcertants de cette mutation.
Cette vision simpliste d’un jeu à somme nulle entre religion et modernité doit donc être dépassée si l’on veut abor¬der la situation réelle de la liberté reli¬gieuse dans le monde.
Le constat généralement admis est que 80% des habitants de la planète adhèrent à une religion ou à une croyance et que, parmi eux, les trois-quarts sont entravés d’une façon ou d’une autre dans l’exer¬cice de cette liberté.
La situation globale se présente donc de façon complexe : la croyance rebondit en quelque sorte du fait de la modernité, la foi cherche à répondre à la rationalité triomphante, et ce que l’on a ainsi appelé « le retour du religieux » se développe dans un contexte souvent conflictuel. Par delà les traditions, les idéologies, les structures sociales ou les systèmes de gouvernement, une tension persiste dans la relation entre la politique et la religion, entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Il s’agit donc de la maîtriser, de la canaliser et de l’organiser autant que possible, car elle influe directement sur la vie des personnes et des sociétés, sans que l’on puisse jamais être assuré que l’on a trouvé la formule appropriée. Ceci est encore plus vrai pour les minori¬tés religieuses, qui se retrouvent souvent dans la situation de « victimes au carré », contraintes tout à la fois par les pouvoirs publics et par la religion dominante. De¬puis une génération, plusieurs boulever¬sements majeurs ont remodelé la rela¬tion entre politique et religion à l’échelle mondiale, en débordant très largement le contexte propre à chaque pays.
L’élection du pape Jean Paul II en oc¬tobre 1978 et l’écho qu’elle a suscité à l’est de l’Europe ont contribué à l’effon¬drement du système soviétique en 1991, mais cette évolution historique s’est fort heureusement développée par étapes, de façon négociée, en Pologne même comme à l’échelle du continent. (etc.)
L’étape suivante, en janvier 1979, a été au contraire très violente : la chute du shah d’Iran sous l’effet de la révolution khomeyniste a installé un régime que l’on peut qualifier de théocratique, puisque le rôle du « guide suprême » consacre l’em¬prise de l’islam chiite sur l’ensemble de la vie du pays. (…) Force est de consta¬ter, trente ans après, que la révolution iranienne a constitué un tournant majeur, comme en témoignent aujourd’hui la per-sistance aigüe de la crise iranienne sur le nucléaire, mais aussi la tension croissante, jusqu’à l’affrontement direct ou indirect, entre la tradition chiite et la tradition sun¬nite au sein de l’islam.
La chute du Mur de Berlin puis l’effon¬drement de l’Union soviétique ayant para¬chevé l’évolution amorcée quinze ans au¬paravant à Helsinki, un régime de libertés publiques s’est mis en place au centre et dans une certaine mesure à l’Est de l’Eu¬rope (etc.)
L’interférence entre le politique et le religieux atteint un niveau extrême avec les attentats du 11 septembre 2001. Le ter¬rorisme d’inspiration islamique n’est pas apparu à ce moment-là, mais cette attaque directe et majeure contre les Etats-Unis crée une situation nouvelle : des acteurs politiques et militaires d’un type nouveau, non-étatiques, rassemblés ou coordon¬nés autour du projet d’instauration d’un « califat mondial », mais récusés par les autorités islamiques officielles, sont dé¬sormais capables de mener des actions stratégiques d’envergure ayant une réper¬cussion mondiale. La guerre d’Afghanis¬tan a ensuite montré que les moyens clas¬siques n’offraient pas la bonne réponse, puisque les mouvements religieux qui ont aidé, abrité ou toléré Al Qaida dans la ré¬gion ont rétabli leur emprise dans ce pays et l’ont accrue au Pakistan ; en outre, la guerre d’Irak, engagée pour d’autres rai¬sons, a amplifié la rivalité entre sunnisme et chiisme.
Quant aux révolutions arabes, qui sont loin d’être achevées, elles ont connu, en moins de trois ans, une évolution pa¬radoxale : nées d’une revendication de dignité et de liberté face à des régimes autoritaires, elles ont pris au dépourvu les responsables religieux, y compris les mouvements fondamentalistes qui subis¬saient la répression. Mais les difficultés de la transition du pouvoir et l’absence de forces démocratiques organisées ont permis une reprise en main par les forces religieuses radicales, qui cherchent à ré¬cupérer le changement à leur profit : les partisans de la séparation ou de la distinc¬tion entre l’Etat et la religion se retrouvent sur la défensive ou menacés. Le durcisse¬ment tragique de la guerre civile en Syrie fait de ce pays le point de rencontre de tous les clivages qui se sont accentués au cours des dernières décennies : sunnisme/ chiisme ; majorité musulmane/minorités chrétiennes ou autres ; Etats/mouvements terroristes ; constitution démocratique/ charia ; partis politiques/chefs religieux.
Cette récapitulation inévitablement sommaire montre bien qu’en quelques années, la mondialisation est entrée dans une nouvelle phase : tout ne passe pas par la religion, bien sûr, mais il faut dé¬sormais prendre en compte le facteur re¬ligieux là où il ne semblait pas pertinent auparavant : on le constate en particulier pour les mouvements migratoires, le rôle des diasporas, la santé publique, l’éduca¬tion, etc. Mais la question la plus sérieuse pour nous aujourd’hui porte sur l’exer¬cice même de cette liberté fondamentale dans un contexte à la fois plus divers et plus tendu. Ce qui est une revendication fondamentale pour les uns sera perçu par d’autres comme une atteinte inaccep¬table : le cas déjà évoqué des minorités religieuses vient à l’esprit, mais aussi la liberté de changer de religion et la liberté de ne pas croire, qui font pleinement par¬tie de la liberté de religion et de croyance. C’est la question sensible des articles 18 et 19 de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948, qui a fait l’objet de réserves de la part de plusieurs Etats. La liberté d’expression a également été mise en cause ces dernières années avec la question du blasphème, et plus générale¬ment du traitement diffamatoire des reli¬gions, qu’il s’agisse de l’antisémitisme, de l’islamophobie ou de l’antichristianisme.



2. Les grandes problématiques régionnales


La question de la liberté de religion et de croyance se pose aujourd’hui un peu partout, mais selon des modalités différrentes, dont on peut dégager les grands traits.

1. L’islam mobilise évidemment l’attenntion, mais il vaut mieux parler des islams, s’agissant d’une très vaste zone, qui va des Philippines au Sénégal et de l’Asie cen¬trale à la Tanzanie.
Il est trop tôt pour apprécier les effets des révolutions arabes sur les différents islams, mais il est sûr qu’une partie ma¬jeure se joue en ce moment dans ces pays. Les recompositions en cours entre les di¬verses forces politiques et sociales, l’évo¬lution des comportements sociaux, les grands débats de principe et les compro¬mis retenus orienteront l’exercice de la li¬berté de religion et de croyance dans l’ensemble de « l’oumma », la communauté de tous les musulmans. Une comparaison vient à l’esprit : si l’on a salué la chute du Mur de Berlin comme la fin d’une anoma¬lie historique de cinquante ans, que dire de ces révolutions venues de la base qui remettent certes en cause des systèmes autoritaires établis depuis des décennies, mais posent aussi des questions plus fon-damentales sur le rapport entre le croyant et la communauté, entre l’homme et la femme, entre la tradition et l’interpréta¬tion, qui, sous certains aspects, n’ont pas été réouvertes depuis des siècles, sans parler de l’accès désormais généralisé de ces sociétés à l’information immédiate et personnelle ?
Pour s’en tenir aux principaux défis pour la liberté religieuse « interne », dans chaque pays, le partage entre sunnites et chiites pose le problème de la situation des minoritaires de part et d’autre et, au sein même de chaque tradition, du de¬gré de tolérance à l’égard des différentes écoles, avec une vigilance particulière pour la situation des confréries soufies. Hors des islams, outre le cas déjà évoqué des minorités chrétiennes, la situation des autres communautés restreintes, non-re¬connues, voire jugées hérétiques, méritent une vigilance particulière, sans oublier les communautés juives qui se maintien¬nent encore dans quelques pays. Il n’est pas possible de passer ici chaque pays en revue même rapide, mais on peut considé¬rer en règle générale que la situation réelle des minorités non-musulmanes est un bon indice pour prendre la mesure de la liberté effective de religion et de croyance. Il faut citer à tout le moins le cas extrême de l’Arabie saoudite, où la célébration de tout autre culte que l’islam, selon la tradition wahabite, est interdite par la loi.
Dans l’Afrique sahélienne et sub-saharienne, l’émergence de mouvements sala¬fistes et même terroristes s’est accompagnée d’actions très violentes qui ont remis en cause des modèles relativement stables de coexistence et donc d’exercice de la liberté religieuse. Mais il faut aussi prendre en compte le fait que cette irruption du dehors est facilitée par des rivalités lo¬cales d’ordre ethnique, politique, social ou économique, comme c’est le cas pour les actions de Boko Haram au Nigéria. Le risque de propagation de ces atteintes est très sérieux.
Dans le sous-continent indien, on ne peut pas oublier que cette région a été le théâtre de la plus grande migration religieuse forcée de l’histoire, au moment du partage de 1947 et de la création du Pakistan, dont les effets pèsent encore sur les minorités de chaque pays : la montée d’un hindouisme militant au cours des dernières décennies a créé de nouvelles tensions en Inde au détriment des musul¬mans et des chrétiens ; au Bengladesh, les revendications récentes des fondamen¬talistes ont provoqué des émeutes ; mais c’est au Pakistan que les menaces sont les plus lourdes pour toutes les minorités, musulmanes et non-musulmanes.
Au Myanmar, l’évolution récente et très attendue du régime a montré une fois de plus que ce genre de transition réveille de nouvelles tensions, y compris religieuses, notamment au détriment de la commu¬nauté musulmane des Rohingyas. Mais la situation la plus dérangeante dans cette région est sans doute celle de l’Indoné¬sie : reconnu jusqu’à présent comme un exemple de vraie tolérance religieuse dans un contexte de prépondérance musul¬mane, ce vaste pays est soumis à de fortes pressions extrémistes, dirigées en particulier contre la communauté Aahmadiyya, qui est maintenant marginalisée.

2. L’Eurasie, c’est à dire l’est de l’Europe et l’Asie du nord, offre plusieurs traits communs au regard du sujet qui nous occupe. Cette zone est passée par une longue période de répression de la religion, mais a maintenant défini un modèle re¬lativement stable, que l’on peut qualifier de quasi-concordataire, car il rappelle la stabilisation napoléonienne de la vie religieuse après les affrontements de la Révolution française : les religions établies bénéficient d’un statut plus ou moins officiel et donc contrôlé, qui redonne un rôle public aux responsables de ces Eglises et communautés ; mais les religions « nouvelles » ou les autres formes de croyance ne sont pas reconnues et peuvent même être pourchassées.
La Russie a adopté un régime relativement tolérant, gouverné par la loi de 1998, qui a établi une sorte de « protectionnisme religieux », officiellement destiné à faire face à l’arrivée des «sectes » dans le pays, mais qui assure en fait la prépondérance du Patriarcat orthodoxe, auquel des mis¬sions d’ordre social ont été confiées ainsi que l’établissement d’aumôneries, alors que la plupart des autres communautés sont placées dans une situation précaire.
En Asie centrale, les responsables musulmans, mais aussi, dans une moindre mesure, orthodoxes, catholiques, protes¬tants et juifs bénéficient d’une protection officielle comparable au modèle russe, mais doivent jouer le jeu du pouvoir. En revanche, les mouvements islamiques fonndamentalistes, qui attirent une partie de la jeunesse et des couches défavorisées, sont soutenus par des prédicateurs et des fonds en provenance, principalement, du Pakis¬tan, de l’Inde et du Golfe, mais sont systématiquement poursuivis par les autorités, qui invoquent la menace terroriste.
La Chine assure l’encadrement des religions établies en les plaçant sous la tutelle d’une association patriotique pour cha¬cune d’entre elles, et s’est ainsi accommodée du regain multiforme des pratiques religieuses dans la vie quotidienne. Mais elle montre en revanche une extrême vi¬gilance, pour des raisons politiques, à l’égard des musulmans ouighours, des bouddhistes tibétains et des sectes très structurées, en particulier le Falun gong.
Si le Vietnam connaît également une situation de type concordataire, qui inclut même, contrairement à la Chine, une né¬gociation laborieuse mais régulière avec le Saint Siège, des pressions sont exercées au Laos sur les communautés religieuses. Il faut enfin relever le cas extrême de la Corée du Nord, où le contrôle et la pression du pouvoir excluent toute forme d’exercice de la liberté de religion et de croyance.

3. En comparaison avec les deux grandes régions précédentes, on peut considérer que le continent américain dans son ensemble ne présente pas de difficultés majeures au regard de la liberté religion et de croyance. Il faut cependant citer le cas de Cuba, où, malgré les chan¬gements intervenus dans la Constitution, des pressions s’exercent sur des citoyens voulant agir dans la société en invoquant leurs convictions religieuses, et où certains cultes minoritaires connaissent des difficultés. La situation du Venezuela re¬tient également l’attention.
Les Etats Unis ont très tôt mis en avant la liberté de religion et de conviction comme principe fondamental et considè¬rent volontiers qu’ils sont la référence en ce domaine. Leur histoire, construite sur une immigration régulière et de plus en plus variée, a installé une diversité quasi-illimitée, que les administrations récentes, démocrates ou républicaines, cherchent désormais à promouvoir activement dans le monde. Depuis une loi spécifique adoptée en 1998, à la fin de la présidence Clin¬ton, un dispositif important, organisé autour de la publication de rapports annuels, s’est mis en place au Congrès et au Département d’Etat pour surveiller et propager la liberté de religion et de conviction partout dans le monde, avec une vigilance particulière pour les cas les plus aigus, et le concours actif des organisations religieuses américaines. Ce cadre bien établi fait pourtant l’objet d’un réexamen par les experts et les représentants des grandes traditions religieuses : devant la montée du fait religieux, certains recommandent une intégration encore plus forte de ce dispositif dans la politique étrangère des Etats Unis.

4. Cette approche volontiers militante fait ressortir un certain décalage par rapport à l’Union européenne : les rapports déjà évoqués du Congrès, du Département d’Etat ou de diverses ONG considèrent notamment que plusieurs pays européens maintiennent certaines entraves à la liberté de religion ou de croyance, alors que ces derniers font valoir qu’il s’agit de mesures de sauvegarde adoptées par la voie démocratique ou relevant de décisions de justice.
Tout en intégrant la liberté de religion et de croyances dans sa politique très active en matière de droits de l’Homme, l’Union ne peut en effet ignorer la grande diversité de croyances et de religions qui prévaut en son sein, ainsi que la variété des statuts et des options nationales quant au régime des cultes (séparation, concordat ou religion d’Etat, entre autres). Tout en consolidant cette diversité des traditions, héritée d’une longue histoire qui fait partie de son identité, l’Union a mis en place, avec le Traité de Lisbonne, un dialogue « ouvert, transparent et régulier » des institutions européennes avec les représentants des Eglises, des organisations religieuses et des communautés de pensée, qui est une reconnaissance nouvelle de leur rôle dans la société.
Il n’est pas possible d’entrer ici dans un examen plus détaillé des principaux débats en cours en Europe, qui portent principalement sur la sécularisation, et sur l’émergence de nouvelles commu¬nautés religieuses, largement liées à l’immigration, en particulier la question des islams en Europe. Mais il faut relever la place croissante de ces débats internes et l’impact des révolutions arabes, qui a conduit les instances de l’Union et les Etats membres à élaborer des « lignes directrices en matière de liberté de religion ou de conviction ».
Ce travail important met l’accent sur le cadre juridique international qui garantit ce droit absolu et universel, souligne la responsabilité des Etats quant à son plein exercice, et aborde très précisément la question sensible du rapport avec la liberté d’expression, en écartant la demande récurrente de criminalisation des attaques contre la religion par des « lois anti-blasphème » au profit d’un traitement différencié : selon leur degré de virulence, ces attaques relèvent de poursuites pour incitation à la haine ou du simple droit de réponse. La diversité, le respect, la to¬lérance et la connaissance des religions sont encouragés, mais la non-croyance et le changement de religion sont également reconnus comme faisant pleinement partie de la liberté de religion et de conviction. L’Union européenne va donc disposer d’un document de référence important, qui élargit l’approche jusqu’à maintenant très classique de sa politique des droits de l’Homme (libertés publiques, media et justice, essentiellement). Compte tenu de la sensibilité du sujet, elle se réfère aux normes internationales en soulignant sa volonté d’impartialité, qui consiste à dé¬fendre la liberté de croyance en tant que telle. Un mécanisme substantiel de mise en oeuvre, de suivi et de coopération avec les organisations internationales compétente devrait permettre d’élaborer progressivement une approche plus développée du pluralisme.
Ce panorama sommaire permet au moins de prendre la mesure des processus en cours et de leur complexité.
On consultera des rapports complets sur la situation de la liberté religieuse en divers pays et sur des débats actuels autour de ces sujets, sur le site de l’Observatoire Pharos pour le pluralisme des cultures et des religions.
www.observatoirepharos.com

 

 
  

  Jordi  Giró

        
    RELIGIONS, CULTURES ET POLITIQUE DANS LA MÉDITERRANÉE





Introduction

 
 
 
                  Une éthique du dialogue du point de vue profane
 
 
 
 
 
             Ethique de la responsabilité et éthique de la conviction 
 
 
 
 
             Une éthique du dialogue du point de vue sacré
 
 
 
   
La rencontre de l’autre selon la spiritualité de Nazareth de Charles de Foucauld
 
 
 
 
 
  
 
L’Hospitalité sacrée de Louis Massignon et le fellowship
(compagnonnage) de Jacques Maritain
 
 
 
 
 
 
 
Produs Port@Leu | ISSN 1842 - 9971