Anul 2015
Anul 2014
Anul 2013
Anul 2012 periodic nr. 1 2-3 | 4-5 | 6-7 | 8-9 | 10 | 9-10 | -->
Anul 2011
Anul 2010
Anul 2009
O inițiativă a Mișcării pentru Progresul Satului Românesc: „FESTIVALUL HORA”
ISTORIC BISERICESC -articole de: Adrian BOTEZ, Stelian GOMBOȘ
DWIGHT LUCHIAN PATTON despre procesul mondial de deteriorare a democratiei
ACTUALITATEA POLITICĂ ÎN FARSE, ACTE PENALE ȘI BLESTEME NAȚIONALE – articole de Magdalena ALBU, Stefan Doru DĂNCUȘ, Alexandru PETRIA, Viorel ROMAN, Mircea POPESCU; Sergiu GĂBUREAC
DOUĂ ARTICOLE DE SERGIU GĂBUREAC
Un exemplu australian
Prof. Dr. Ioan ALEXANDRU:O EROARE CONCEPTUALĂ PRIVIND ROSTURILE ȘCOLII
DILEMELE BASARABIEI – un articol de Iacob Cazacu – Istrati și un altul despre Andrei Vartic, Cuiul Dacic
BISERICA DIN ETER – continuare din numărul trecut
Dan LUPESCU
Adrian Botez
Emil Proșcan
Tudor LEU
Texte de Dan Lupescu, Stefan Doru DĂNCUȘ, Gheorghe A.STROIA, Sandu TICU, Andrés Sánchez ROBAYNA, Mariana CRISTESCU, Ioana STUPARU, Adrian BOTEZ, Lucian GRUIA despre: Romulus COJOCARU, Jacques BOUCHARD, Eugen DORCESCU, Ben TODICĂ, Geo CĂLUGĂRU, Al. Florin ȚENE, Eugen COJOCARU, Florentin SMARANDACHE, Ioan MITITELU, Ecaterina ȚARĂLUNGĂ.- partea 1
Partea 2
Partea 3
Corneliu LEU în dialog cu Dimitrie GRAMA , cu interventii de Virgil CIUCA, Viorel ROMAN, Drd. Stelian GOMBOS, Bogdan Costin GEORGESCU
Corneliu LEU în dialog cu Dimitrie GRAMA , cu interventii de Virgil CIUCA, Viorel ROMAN, Drd. Stelian GOMBOS, Bogdan Costin GEORGESCU- continuare 1
Corneliu LEU în dialog cu Dimitrie GRAMA , cu interventii de Virgil CIUCA, Viorel ROMAN, Drd. Stelian GOMBOS, Bogdan Costin GEORGESCU- continuare 2
DIN FLOCLORUL INTERNETULUI
Din folclorul internetului - partea 1
„Sârba Băsescu și protestatarii”
DIN FOLCLORUL INTERNETULUI - PARTEA 2
DIN FOLCLORUL INTERNETULUI - CONTINUARE
 Bogdan Costin GEORGESCU 
                REINTERPRETAREA  RAŢIONALĂ A TEOLOGIEI 
                       Originile raţionaliste ale iluminismului

 
  Raţionalizarea teologiei nu a început odată cu Iluminismul, dar şi-a cunoscut apogeul în contextul acestei epoci culturale din istoria civilizaţiei europene şi mondiale. Adevărata raţionalizare a teologiei a început cu importul de aristotelism în gândirea scolastică după modelul tomist. Totuşi, de la iluminism nu se mai poate spune că ceva este cu totul şi cu totul nou în abordarea raţională a problemelor credinţelor religioase şi a practicilor magice şi spirituale de tot felul. Încercând să explice lumea ca fiind structurată de aşa manieră încât nu există nevoia de conceptul de divinitate, filosofia iluministă s-a văzut pusă în faţa perspectivei de a pune totuşi ceva în locul construcţiilor teologice demolate. Aşa a apărut o viziune pozitivistă, raţionalizantă, mai ales în filosofia occidentală, dar cotele paroxistice ale materialismului dialectic şi socializant s-au evidenţiat în răsăritul Europei unde ateismul a distrus nu numai o paradigmă grefată pe teologia mistică a Bisericii de Răsărit ci a desublimat umanitatea persoanei şi a redus omul la un simplu individ, un oarecare tip numărabil, transformând societatea într-o simplă şi enormă masă de manevră abrutizată. Raţiunea nu a fost niciodată exclusă din teologie şi a fost totdeauna considerată o cale de cunoaştere, alături de Revelaţie, şi atâta vreme cât ea aparţine fiinţei umane a fost asimilată ca unul dintre darurile cu care divinitatea l-a înzestrat pe om. Spre deosebire de teologie, filosofia iluministă a considerat raţiunea ca ceva autonom şi care nu are nevoie de Revelaţie, ca formă de cunoaştere a naturii. Ca şi în celelalte capitole şi subcapitole, nu vom încerca să deviem spre o istorie a filosofiei, descriind în acest context aportul pe care filosofia secolului luminar şi l-a adus alături de celelalte cuceriri pe care filosofia secolelor anterioare le adusese. Ne vom concentra asupra modului în care conceptele şi principiile izvorâte din gândirea iluministă au interacţionat cu dogmele, teologumenele şi hermeneutica religioasă, vom vedea cum se confruntă concepţiile despre om ale filosofiei cu cele ale teologiei. Ar fi absolut nedrept şi mai ales neadevărat să caracterizăm iluminismul în ansamblul său ca o filosofie complet atee. Lupta raţiunii cu credinţa, în iluminism, se edifică, de fapt, pe fondul anticlericalismului şi antimonarhismului burghez şi nu provine dintr-un agnosticism categoric. Unul Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine dintre mesajele principale ale iluminismului a fost, astfel, tocmai distrugerea monopolului cultural pe care îl aveau încă, pe la sfârşitul secolului al XVII-lea, Biserica şi monarhia franceză. Vom vedea, de altfel, că iluminismul nu este un fenomen uniform de la Atlantic la Moscova şi că a depins în mare măsură şi de modul în care Bisericile naţionale, care începuseră să se afirme încă din timpul Renaşterii, înţelegeau relaţiile lor cu Biserica Romei. Perioada iluministă, în mod paradoxal, cunoaşte în acelaşi timp o decădere accelerată a prestigiului Bisericii Romano-Catolice, în Apus, cât şi o ascensiune uluitoare a teologiei răsăritene prin afirmarea tot mai accentuată a Bisericilor Ortodoxe autocefale, în Serbia, în Balcani, în Principatele Române şi în Rusia. Tocmai pentru că hermeneutica apare în epoca iluministă sub forma unei critici biblice care ulterior se va dezvolta prin abordarea raţională a credinţei şi încercarea de a da explicaţii raţionale la toate fenomenele de natură religioasă şi spirituală ea va da naştere la o reinterpretare a relaţiilor dintre diverse categorii sociale în cadrul societăţii şi se va diferenţia de teologie tocmai prin aceea că în timp ce aceasta pleacă în abordarea umanului de la conceptul de persoană, iluminismul va da naştere liberalismului şi neomarxismului prin critica religiei şi a statului, plecând în edificarea concepţiei despre om de la nivelul de individ, dezvoltând un curent numit chiar individualism. Omul iluminist, în general descris de diverşi filosofi iluminişti, se aseamănă omului-maşină al lui Julien Offray de La Mettrie, care este alcătuit dintr-o singură substanţă universală ale căror resorturi de mişcare sunt constituite din suflet, dar dintr-un suflet raţional. De La Mettrie nu este un ateu114 ci este un raţionalist şi un empirist al credinţei. El încearcă să demonstreze că nimic din cele ale credinţei nu pot fi înţelese iraţional ci numai senzaţiile şi experienţele pot explica fenomenele religioase. Când am ales expresia raţionalizarea teologiei ne-am gândit tocmai la această tendinţă a unora dintre iluminişti de a împăca credinţa cu ştiinţa. Antropologia lui de La Mettrie descrie omul reducându-l la trupul material pe care îl vede ca pe „o maşină care îşi trage singur resorturile ca o icoană vie a mişcării perpetue”115. Primele semne ale raţionalizării teologiei apar chiar din timpul Renaşterii, mai puţin pronunţat, dar mai ales din timpul Reformei. Dar trebuie precizat de la bun început că în ciuda greşelilor pe care le-a făcut, intenţia lui Luther nu a fost de a înlocui Revelaţia cu Raţiunea. El a dorit doar o reformă morală în interiorul Bisericii şi s-a ridicat în primul rând împotriva abuzurilor administraţiei papale. Colin Brown arată foarte bine că, totuşi, din îndârjirea sa împotriva exagerărilor teologiei romano-catolice, chiar fără să-şi dorească acest lucru, Luther indirect şi involuntar a pus de fapt, împreună cu Descartes (dar acesta din urmă din altă perspectivă, geometrizantă, matematicizantă, deşi nu atee), bazele raţionalizării teologiei şi va da tonul luptei Raţiunii împotriva Revelaţiei, fenomen care va duce la premisele Revoluţiei Franceze cu faimoasa sa Declaraţie Universală a Drepturilor Omului (1792), pe de o parte, dar şi la Declaraţia de Independenţă a Statelor Unite ale Americii (1776). Spre finalul vieţii, însă, chiar Luther se va dezice de elogiul adus raţiunii şi va recunoaşte consecinţa nefastă a exagerării rolului raţiunii în cunoaşterea şi explicarea credinţei şi fenomenelor religioase: Ultima predică a lui Luther, ţinută la Wittenberg, a rămas în istorie ca o invectivă clasică împotriva raţiunii, „târfă a diavolului”. Această predică nu este nici pe departe un atac izolat la adresa filosofiei. Celor care şi-au luat canonul de a răscoli prin indexurile operelor complete ale lui Luther, nu le-a fost greu să descopere referiri la Aristotel, de genul „distrugător al doctrinei pioase”, „doar un sofist şi un mucalit”, „un făuritor de ficţiuni”, „filosoful împuţit”, „ţap” şi „păgân orb”116 (...) Această atitudine i-a adus lui Luther reputaţia de iraţionalist iresponsabil şi a contribuit, de asemenea, la impresia larg răspândită că filosofia şi teologia biblică nu au nimic de-a face una cu alta. (Brown 2000:47) Un lucru este limpede: Luther era un om foarte pătimaş, chiar irascibil, dar nu era lipsit de onestitate. Interpretarea celor care l-au numit pe Luther „iraţionalist iresponsabil” este destul de severă pentru că, de fapt, Luther era orientat spre o viziune mistică, dar nu respingea rolul raţiunii în cunoaşterea teologică; Luther, însă, dorea o moderaţie a raţiunii şi respingea orice exagerarea de tip aristotelic, scolastic, văzând în această manieră de interpretare o decadenţă a gândirii teologice. Iată ce spune, din nou, Brown: Acesta (adică acuzaţia de „iraţionalist iresponsabil” – n.n.) nu este însă decât o jumătate de adevăr. În momentele sale mai puţin înflăcărate, Luther reflecta: „Pe când eram călugăr, am Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine văzut că ei (catolicii scolastici – n.n.) dispreţuiau Biblia. Nimeni nu înţelegea Psaltirea şi credeau că Epistola către Romani conţine anumite controverse legate de probleme din vremea lui Pavel şi că ea este cu totul nefolositoare epocii noastre. Scotus, d’Aquino, Aristotel, pe aceştia trebuia să îi citeşti.”117 Împrejurările s-au schimbat, lumea academică îşi are moda ei, ca oricare alta. Astăzi putem pune în locul lui Scotus, d’Aquino etc., pe Sartre, Ayer sau Wittgenstein, dar situaţia pe care o descrie Luther nu este cu totul străină tendinţelor actuale din universităţile occidentale. Filosofia a făcut Biblia irelevantă, iar raţiunea a luat locul revelaţiei. (Ibidem) Se vede, chiar din cuvintele lui Luther de aici, orientarea spre o corectă interpretare a textului scripturistic şi reîntoarcerea la Biblie, ceea ce reprezintă proiectul unei hermeneutici în stare nascentă. În timp, această atitudine va duce la crearea unei şcoli protestante de hermeneutică biblică, dar care va avea şi un efect secundar prin aceea că va da naştere conceptului protestant că Biblia conţine în ea însăşi harul necesar mântuirii (faimoasa doctrină denumită Sola Scriptura). Raţionalizarea excesivă a teologiei va avea în secolele următoare Reformei consecinţe extrem de grave pentru înţelegerea antropologiei creştine. În Iluminism, în primă fază, Biserica va avea foarte mult de suferit, Raţiunea având să fie ridicată la rangul de zeiţă şi ritualul Bisericii să fie înlocuit de un simulacru de ritual al gesturilor şi actelor Societăţii Civile laicizante. În faza a doua a Iluminismului, mai mulţi filosofi revoluţionari vor realiza consecinţele nefaste ale exagerării rolului raţiunii şi vor reveni la o ameliorare a relaţiilor cu Biserica. Dar consecinţele raţionalizării teologiei se vor întinde mai departe către prima jumătate a secolului al XX-lea, când se naşte la Cambridge, prin Wittgenstein, filosofia pozitivistă a limbajului. Am adus vorba despre aceasta pentru că în mod anticipativ, când spune că scolasticii de odinioară ar putea fi înlocuiţi de un existenţialist precum Sartre sau de un logician al limbajului filosofic precum Wittgenstein (vezi supra la Brown 2000:47), Colin Brown are dreptate pentru că surprinde faptul că în unele privinţe situaţia descrisă de Luther este foarte potrivită şi zilelor noastre. În acest fel, Luther dă dovadă şi de vizionarism profetic, într-o oarecare măsură, pentru că vorbeşte despre cele trei lumini care iluminează existenţa umană, această concepţie fiind un element definitoriu pentru concepţia antropologică a lui Luther: lumina naturii (lumina raţiunii, dar a unei raţiuni care nu exclude neapărat credinţa), lumina harului (exprimată de sursa Revelaţiei din Sfânta Scriptură şi care devine o sursă de cunoaştere pentru om) şi lumina slavei (rezervată epocilor viitoare). Prin prisma conceptului simbolic al luminii Luther înţelege aici sau identifică cele trei mari perioade, Reforma (căreia el doar i-a pus bazele), Iluminismul (lumina naturii – Luther a presimţit la ce se va ajunge în timpul filosofiei iluministe radicale, ceea ce i-a şi inspirat formula plastică „târfă a diavolului”, apelativ pentru raţiune) şi Idealismul obiectiv (ce a urmat Iluminismului şi a fost reprezentat de Hegel şi într-o oarecare măsură şi de către Kant). Nu ne vom depărta de bazele refomiste ale iluminismului fără a preciza că într-una dintre afirmaţiile sale Luther pare a anticipa cu mult timp înainte un posibil răspuns pe care avea să îl caute Wittgenstein la întrebarea: poate fi credinţa exprimată prin limbajul raţiunii? –, întrebare care i-a fost sugerată de o critică pe care filosoful logicii limbajului o face unui preot irlandez (O’Hara) care căuta să demonstreze elementele credinţei cu argumente ştiinţifice, cu argumente raţionale118: Până una alta, Dumnezeu a descoperit tot ceea ce îi trebuie omului – sau ceea ce acesta poate pricepe – pentru a-L cunoaşte pe El în Cristos119. „Este periculos, spune el, să doreşti a cerceta şi a înţelege divinitatea pură prin raţiunea omenească (subl.n.), în lipsa lui Cristos ca şi mediator, aşa cum au făcut sofiştii şi călugării, şi cum i-au învăţat şi pe alţii să facă... Nouă ne-a fost dat Cuvântul întrupat, care a fost aşezat în iesle şi atârnat pe lemnul crucii. Acest Cuvânt este Înţelepciunea şi Fiul Tatălui, iar Fiul ne-a adus la cunoştinţă care este voinţa Tatălui cu privire la noi. Cel care îl părăseşte pe acest Fiu, pentru a-şi urma propriile lui gânduri şi speculaţii, este copleşit de maiestatea lui Dumnezeu.”120 (Brown 2000:48–49) Aşadar Wittgenstein are aici un posibil răspuns: credinţa nu poate fi exprimată printr-o logică formală a limbajului, al unei serii succesive de jocuri 118 Dar despre această problemă vom detalia în fragmentul Wittgenstein şi creştinismul din cadrul acestui subcapitol. Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine de cuvinte (folosind chiar terminologia lui Wittgenstein). Wittgenstein descrie multe fenomene folosind aceste categorii descriptive pe care el le numeşte clase de jocuri, născocind astfel un soi de antropologie lingvistică. Dar ritualul, ca sumă de gesturi vii, asumate şi conştiente, nu este un joc, ci o retrăire reală, anamnetică, aşa cum arătam în capitolele anterioare, a evenimentelor biblice, în special a viţii lui Hristos. Iar dacă ritualul nu este un joc de roluri ci o anamneză, atunci nu poate fi înţeles numai în sens descriptiv, prin cuvinte – Cuvântul (Logosul) nu poate fi descris de formele sale (cuvintele) după cum ideea nu poate fi înţeleasă în sine prin elementele care o ilustrează logic şi care sunt doar nişte instrumente logice menite doar a încerca să-i dea conotaţii logice. Deficienţele limbajului în a exprima o structură care să ne facă să înţelegem cu mintea cele ce aparţin spiritualului, credinţei prin excelenţă, se originează tocmai în această raţionalizare a teologiei care a îmbrăcat diverse forme în scolastică, Renaştere, Reformă, Iluminism şi Idealism, dar care au acelaşi substrat: separaţia între Revelaţie şi Raţiune şi incapacitatea de asimilare a argumentului ontologic. Anselm de Canterbury spunea: „Credo ut intelligam”121. Descartes avea să vină şi să pună îndoiala pe calea argumentaţiei ridicând raţiunea şi mai sus, deşi nici Descartes nu era ateu, ci mai degrabă naturalist. Dar Descartes nu a făcut altceva decât să combată argumentul cauzal al existenţei cu argumentul ontologic. Referindu-se la arhiepiscopul William Temple, care îşi pune o problemă pe cât de ironică, pe atât de importantă şi interesantă – anume aceea de a afla care ar fi fost cel mai dezastruos moment din istoria europeană, Colin Brown surprinde că: Într-unul dintre momentele sale speculative, arhiepiscopul William Temple a fost ispitit odată să se întrebe care a fost cel mai dezastruos moment din istoria europeană. El a ajuns la concluzia că acest moment a fost ziua în care Descartes s-a închis în încăperea sa, la căldura sobei. Spunând acest lucru, Temple nu s-a gândit atât la viziunea lui Descartes despre Dumnezeu, cât la tendinţa pe care el a iniţiat-o în gândirea europeană. Ea presupune o modificare de perspectivă şi simbolizează retragerea înăuntrul conştiinţei individuale de sine (subl.n.) ca unic punct sigur de plecare în filosofie. De fapt, în continuare, Temple îl pune pe Luther alături de Descartes pentru a alcătui perechea spirituală ce stă la baza individualismului filosofic (subl.n.) de mai târziu. (Brown 2000:56– 57) Alături de Descartes (catolic), între raţionaliştii care preced apariţia curentului iluminist, trebuie aşezaţi Spinoza (evreu), Leibniz şi Pascal. În timp ce Spinoza este destul de greu de încadrat într-una dintre cele două categorii, ateu sau liber-cugetător raţionalist, Leibniz şi Pascal, matematicieni şi ei, se apropie mai mult de teologia clasică. Leibniz (protestant) admite ideea Fiinţei Necesare din care s-au născut toate monadele în timp ce Spinoza admite un soi de panteism socotindu-l pe Dumnezeu cauza imanentă a lumii şi nu cauza trascendentă a acesteia, închizându-l pe Dumnezeu în materie. Pascal (catolic ca şi Descartes) este cel mai puţin raţionalist dintre filosofii menţionaţi aici, în contextul originilor raţionaliste ale iluminismului. El a fost cu adevărat credincios arătând metaforic că raţiunile inimii sunt necunoscute raţiunii, prin aceasta sugerând în mod clar că deşi nu sunt antagonice, ci mai degrabă antinomice, raţiunea pură nu poate crea un cadru descriptiv pentru credinţă. Empiriştii au făcut din experienţă singura sursă a cunoaşterii şi negând raţionalismul aceştia nu au făcut-o pentru că au dorit, cumva, o revenire la normalitate, la firesc, ci pentru a accentua şi mai mult panta asimptotică a despărţirii ireconciliabile a Raţiunii de Revelaţie. Ei, cu mici excepţii, netezesc drumul spre „progresul agnosticismului modern”122, punând cu adevărat bazele iluminismului ateizant. Dar nici empiriştii nu sunt în totalitatea lor agnostici radicali. De fapt, în toate aceste faze precedente ale iluminismului revoluţionar şi revanşard de mai târziu, antimonarhist şi anticlericalist prin excelenţă, vom vedea că există negări şi reveniri, delimitări şi apologii în favoarea religiei, credinţei şi teologiei, dar toate dezorientate datorită spiritului indus de la bun început de erorile Reformei. De fapt Reforma nu a făcut decât să marcheze direcţia spre desublimarea teologiei clasice şi paradoxal spre alunecarea într-un pseudo-ritual123. Râvna reformiştilor pentru o renaştere morală în interiorul Bisericii a fost mai târziu interpretată ca o ridicare împotriva credinţei, pe resorturile ruginite ale raţiunii şi lipsa de obiectivitate a dus la cele mai aberante forme de raţionalizare a sentimentului ontologic al fiinţei umane, sentimentul religios, cu valenţele lui creatoare şi sfinţitoare autentice. Dintre iluminişti, fiecare a luat ce a vrut de la Luther, fiecare a interpretat raţionalismul în mod autonom, deja s-ar putea afirma că iluminismul este şi „ritualul inversat”, revenind şi la „ritualul suplimentar” al templierilor (vezi supra la subcapitolul „Creştinismul medieval. Simbolistica cruciadelor. Cavalerismul creştin”). Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine extrem de heteroclit, fiecare filosof afirmându-şi „sistemul de gândire” ca model ultim al gândirii şi socotind că ideile sale sunt centrale pentru evidenţierea raţiunii ca ultimă sursă a cunoaşterii. Tocmai de aceea iluminismul nu a fost capabil să dea naştere unei şcoli de gândire şi a făcut din desublimare şi din autonomizare criterii axiologice şi argumentative în sprijinul ideii „dreptului omului la liberă gândire”. Numai că privit sub lupă, iluminismul a cam uitat mai întâi să definească omul, să vină cu o concepţie coerentă despre om în ansamblu, şi abia apoi să-i proiecteze „drepturile”. De fapt, dacă ar fi să proiectăm o imagine de bază a unei pseudo-antropologii iluministe, am putea defini omul iluminist astfel: omul care încrezându-se în Raţiune în mod fanatic, eludând Revelaţia, îşi neagă statutul ontologic şi se întoarce prin faza de individ depersonalizat la stadiul de animal egal în „drepturi” cu toate dobitoacele pământului şi care nu-şi poate revendica „dreptul” de a trăi liber în societatea civilă mai mult decât dreptul leului de a mânca orice altă fiară în junglă. Sau mai pe scurt, omul fiară, omul-maşină, omul cibernetic, omul-cip124, omul fără chip, omul standard, deci a-omul. Iar se aude ecoul cuvintelor lui Ţuţea: „Numai în Biserică afli că exişti – eşti om (subl.n. – varianta Dan Puric, parafrazând pe Ţuţea, dar scoţând în evidenţă tocmai dimeniunea antropologică a restaurării umane prin chipul lui Dumnezeu)”. Odată, Ţuţea, inflamat de nedreptatea societăţii contemporane afirma ex-catedra că „omul nu are nici un drept, ci Dumnezeu are toate drepturile”. Interesantă, dar riscantă această expresie care trimite către înţelegerea deşertăciunii raţiunii extremiste. Nici raţiunea nu poate fi independentă, pentru că nu s-a creat pe sine, nici Revelaţia nu poate fi înţeleasă, fără de o raţiune echilibrată ontologic. Revenind la empirişti, Locke deosebeşte credinţa şi raţiunea, dar exaltă rolul experienţei: Gânditorul englez a făcut distincţie între credinţă şi raţiune. Pe cea din urmă el a definit-o drept „descoperirea caracterului probabil sau sigur al acelor propoziţii sau adevăruri la care gândirea ajunge în urma deducţiei din acele idei pe care le-a obţinut prin utilizarea facultăţilor sale naturale, adică prin senzaţie sau reflecţie. Credinţa, pe de altă parte, este acordul dat oricărei propoziţii ce nu se originează în deducţiile raţiunii, ci în creditul 124 Vom vedea în capitolul despre paradigma New Age că spre deosebire de omul-maşină al lui De La Mettrie, omul-cip pare a fi mult mai mult realitate decât iluzie. acordat mesagerului, care pretinde că acestea vin de la Dumnezeu pe o cale de comunicare neobişnuită. Această modalitate de a descoperi adevăruri oamenilor o numim Revelaţie.”125 (Brown 2000:67) Locke (englez), Berkely (irlandez) şi Hume (scoţian), paradoxal, pun o amprentă britanică de ansamblu asupra filosofiei pre-iluministe delimitându-se de raţionalismul cartesiano-leibnizian care a dat o tentă extremist raţionalistă filosofiei de pe continent. Empiriştii au încercat să arate că raţiunea şi credinţa nu îşi sunt una alteia antagonice ci doar procedează prin metode diferite asupra explicării lumii materiale şi a omului. Ne rămân tot cuvintele lui Locke, în acest sens: „Raţiunea este revelaţia naturală prin care eternul Părinte al luminii şi Izvorul întregii cunoaşteri comunică umanităţii acea porţiune de adevăr pe care el a lăsat-o la îndemâna facultăţilor naturale; Revelaţia este raţiunea naturală sporită printr-un nou set de descoperiri transmise de Dumnezeu în mod direct, şi al căror adevăr este susţinut de raţiune, pe baza mărturiei şi dovezilor pe care le aduce în sprijinul faptului că acestea vin de la Dumnezeu.”126 (Brown 2000:68) Pentru că aşa cum afirmam şi mai înainte, nu avem intenţia de a face un mic compendiu de istorie a filosofiei nu vom insista prea mult asupra empiriştilor, dar vom aminti totuşi că Berkeley este un continuator al lui Locke în timp ce Hume este un sceptic prin excelenţă. Colin Brown arată că Hume nu a dat dovadă de consecvenţă în afirmaţiile sale , s-a arătat sceptic faţă de miracole, nu a socotit că prin cunoaşterea efectului unei cauze se poate cunoaşte în mod automat şi cauza însăşi şi s-a arătata sceptic şi în ceea ce priveşte un plan al Universului. Hume este, într-o oarecare măsură şi un pionier al filosofiei antropologice, dar în sensul unui evoluţionism: Dar Hume nu se opreşte aici în discutarea religiei. În The Natural History of Religion el ridică din nou ciomagul pentru a lovi în ideea că religia originară a umanităţii a fost un monoteism raţional şi moral. Hume nu este un antropolog mai grozav decât Bertrand Russell (în History of Western Philosophy) vedea în filosofia lui Hume nici mai mult nici mai puţin decât „falimentul raţionalităţii secolului al XVIII-lea” (Brown 2000:75). Empiriştii, aşadar, continuă spectrul elogiului raţiunii, dar domolesc avântul raţiunii prin evaluarea aportului simţurilor şi experienţelor pentru cunoaşterea universului. Pentru ei, în general, cunoaşterea nu vine pe calea ideilor pentru că acestea nu sunt date aprioric ci se nasc din experienţă. Iluminismul şi „ritualul inversat” Raţionaliştii şi empiriştii i-au inspirat pe intelectualii enciclopedişti francezi care au pus bazele Revoluţiei Franceze (1789). În linii generale ei vor exacerba naturalismul raţionaliştilor şi vor pune bazele dezvoltării ştiinţelor pozitiviste pornind de la încercările empiriştilor. Însă în plan politic şi social iluminismul va zgudui cumplit catapeteasma relaţiilor inter-umane din Europa secolului al XVIII-lea şi va duce la mişcări politice cu impact european şi internaţional (Declaraţia de Independenţă a Statelor Unite ale Americii – 1776). Acestea vor genera profunde schimbări sociale şi culturale care vor accentua procesul de laicizare şi vor pune bazele procesului de secularizare. Unii dintre iluminiştii revoluţionari (precum Voltaire) aveau nu numai să raţionalizeze teologia, dar să argumenteze amplu împotriva nevoii de Dumnezeu şi să persecute chiar creştinismul epocii, iar alţii erau fermi dar nu atei sau agnostici, erau numai anticlericalişti, inspiraţi de protestantism. În „Revoluţia franceză (1789) şi consecinţele ei religioase”127, Milan Şesan ne oferă date foarte interesante nu neapărat din punctul de vedere istoric cât mai ales fenomenologic religios. El descrie epoca iluministă în termeni foarte critici128: Părintele Şesan explică ce a însemnat prima fază a Revoluţiei Franceze (1789–1793) şi cât de tragică a fost ea pentru Biserică. S-au produs atunci tensiuni sociale inimaginabile, societatea franceză a epocii a fost divizată în tabere şi partide, în unele regiuni ale Franţei, mai conservatoare şi dedicate Bisericii, ţăranii au ridicat chiar armele împotriva burgheziei revoluţionare, văzând că nu atât monarhia era pusă în pericol ci credinţa lor în Dumnezeu. Au fost dărâmate biserici şi ucişi preoţi în numele raţiunii. Unii preoţi au fost chiar răstigniţi pe uşile bisericilor. Ba chiar, într-o inversare a simbolului pelerinajului religios, căderea Bastiliei, emblema spiritului autocratic al bourbonilor a fost numită chiar „pelerinajul Bastiliei”. Se batjocorea astfel pelerinajul creştin cu simulacrul acesta de pelerinaj social apuseană care a motivat reacţia enciclopediştilor revoluţionari şi teologia răsăriteană, arătând că dacă Reforma ar fi împrumutat din ideile cuprinse în dogmatica Bisericii de Răsărit, adică s-ar fi raportat la creştinismul ingenuu, originar, lucrurile ar fi stat cu totul şi cu totul altfel în Apus. Paradoxal, abia astăzi, în Răsărit, ecourile secularismului deşănţat al iluminismului se mai fac simţite în mentalitatea unor critici şi analişti politici, care pretind, păstrând proporţiile, ca enciclopediştii de odinioară, că Biserica Ortodoxă este retardă şi anti-progresistă. Acestora ar trebui să li se răspundă că şi viziunea lor critică este la fel de retardă pentru epoca noastră precum ar fi o tendinţă de renaştere acum a iluminismului de atunci. Cu alte cuvinte, dacă Ortodoxia este acuzată că ar fi prea tradiţionalistă, conservatoare şi anti-progresistă, refuzând, chipurile, modelele europene contemporane (care au la bază tot spiritul şi idealul liberalo-iluminist), nu este mai puţin adevărat că aparatura critică a acestor corifei ai hârţo-grafo-maculaturii cotidiene se înrudeşte tot cu vechiturile din seria argumentelor lui Voltaire care zbiera odinioară: „Ecrasez l’infame!”, referindu-se la Biserică în ansamblu. Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine revoluţionar. Paradoxul revoluţiilor vor înlocui ritualul religios creştin cu ritualul sacrificiilor şi răzbunărilor. Mai mult chiar, vom vedea, chiar Zeiţa Raţiunii avea să fie personificată de o actriţă a vremii care a fost purtată pe braţe de către revoluţionari în aclamaţiile gloatelor incapabile să înţeleagă ce se petrece cu adevărat, individa devenind chiar efigie şi model pentru pictorii Revoluţiei, în semn de protest (de joasă raţiune, am putea zice) faţă de simbolurile religioase. „Pelerinajul Bastiliei” nu a fost cauza ci doar motivul Revoluţiei. Germenii Revoluţiei erau în deplină dezvoltare încă de când Voltaire şi Rousseau îşi lansaseră ideile revoluţionare în rândul burgheziei de mijloc, aruncând anatema asupra Monarhiei şi clerului. Dar criza financiară a prins monarhia franceză total nepregătită şi opulenţa nobiliară şi a clerului înalt, nu a clerului simplu, de la sate, contrastau enorm cu nevoile populaţiei. Şesan descrie această situaţie: Lipsa de autoritate a lui Ludovic XVI (1774–1792) şi scamatoriile financiare ale ministrului J. Neker († 1804) au dezlănţuit la 14 iulie 1789, „pelerinajul” la Bastilia şi manifestaţia burgheziei, transformată în Adunare Constituantă. Neputând fi stăpânită, mişcarea s-a transformat în forţă care a înlăturat totul. Dar pentru a putea intra în fierbere, această mulţime trebuia să ajungă la starea de spirit ca să termine odată cu „l’ancien régime”. Acesta a fost dorul după libertate şi egalitate. Punându-se problema împrumutului intern şi a taxei patriotice de un sfert din venit, mergând spre Versailles, mulţimea a strigat: „jos regalitatea şi clerul cu toate ale lui”. În loc de asanare s-a ajuns la o răsturnare; revoluţiile îşi au logica lor proprie. (Ibidem 1993.II:263) Din 1789 până în 1793 situaţia a fost totuşi cât de cât echilibrată. În 1793, după executarea Regelui şi Reginei s-au anulat sărbătorile religioase, s-a interzis manifestarea cultului creştin, acesta fiind înlocuit cu „ritualul invers” adică o formă de mărire şi slăvire a „cuceririlor poporului”, o megalomanie prefiguratoare a sărbătorilor comuniste care aveau să „bine-dispună” populaţia Europei în secolul XX. Iată cum descrie Milan Şesan atmosfera epocii: După ce Republica fusese declarată la 21 septembrie 1972, regele şi regina au fost executaţi ca trădători ai statului şi naţiunii (1793); s-a introdus căsătoria civilă, s-a desfiinţat celibatul, s-a impus, la 5 octombrie 1793, „calendarul republican al decadelor” eliminându-se sărbătorile creştine şi fiind înlocuite cu evenimentele naturale, naţionale. În fine, descreştinarea a mers până la capăt, în noiembrie 1973 s-a abolit Biserica, creştinismul fiind declarat superstiţie periculoasă. În ziua de 10 noiembrie 1793, noul cult raţionalist conducea în procesiune pe actriţa Millard, aşezând-o, ca „simbol al raţiunii”, pe altarul catedralei Notre Dame din Paris. În provincie femeile au fost alese ca preotese ale celor peste 2000 de biserici devastate de odoarele lor. Credinţa în nemurirea sufletului a fost suprimată, deasupra cimitirelor scria: „moartea-i somn de veci”. Cei ce declarau că cred în Dumnezeu erau executaţi. (Ibidem 1993.II:264) Părintele Şesan numeşte teofilantropie129 atitudinea din epocă, adică amestecul de deism cu raţionalism şi scepticism. Pe de o parte era admisă existenţa lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului, pe de alta fiecare era absolut liber să interpreteze şi să judece cum dorea această existenţă a lui Dumnezeu. Nu se mai putea vorbi despre o credinţă asumată ci despre o credinţă teoretică. Şesan arată că în cadrul acelor aşa-zise ritualuri laice se practicau lecturi din filosofii antici şi din împăraţii romani. Într-o oarecare măsură, după instaurarea lui Napoleon, putem vorbi de un soi de reabilitare a cultului păgân al lui Sol Invictus. Napoleon, el însuşi o creaţie a Revoluţiei va ajunge „Împărat” nelegitim şi este demn de amintit şi gestul de o bădărănie tipic soldăţească nearistocratică în care Bonaparte îşi aşează singur coroana pe cap la 2 decembrie 1804, refuzând încoronarea sa de către Papă. Încă un mit căzuse: ritualul încoronării. Printr-o expresie plastică l-am putea numi pe Napoleon primul şi ultimul rege / împărat republican. * Dacă tot vorbim despre „ritualul inversat”, adică despre izgonirea lui Dumnezeu în spatele cortinei sociale, culturale şi politice ale filosofiei iluministe, în sens deist, ar trebui să cercetăm puţin şi dedesubturile esoterice şi oculte ale ritualurilor francmasoneriei pentru că în plină epocă iluministă avem de-a face cu foarte multe personalităţi politice care nu au fost neapărat agnostici şi atei ci, mai degrabă, adepţi ai unor idei vechi şi eretice pe care Biserica Romano-Catolică oricum le-ar fi condamnat. Unii erau panteişti (inspiraţi de Spinoza), alţii erau spiritualişti (inspiraţi de Ficino şi de G. Pico della Mirandola), alţii alchimişti şi escroci (Joseph Balsamo, alias Cagliostro), alţii se revendicau drept continuatori ai cavalerilor templieri şi erau anti-monarhişti, dar nici măcar anti-clericalişti, iar alţii (matematicienii) credeau într-un Mare Arhitect, mare maestru al proporţiilor, al echerului şi compasului, proiectant ilustru al Templului Universal al Popoarelor, concepţie utopică, dar cu origini mitice, despre o lume mai bună, o lume unită sub un milenarism socio-raţionalizant. Despre implicarea francmasonilor în conspiraţia care a dus la declanşarea Revoluţiei Franceze s-a scris foarte mult. Există opinii pro şi contra teoriei conform căreia Revoluţia Franceză este ea însăşi un eveniment exclusiv masonic. Cert este că foarte mulţi dintre învăţaţii iluminişti au fost francmasoni. Deviza revoluţionară, rămasă celebră, „Libertate, egalitate, fraternitate”, pare a fi fost iradiată din idealurile nobile ale francmasoneriei speculative, bazate pe eradicarea opresiunilor absolutismului monarhic, accesul poporului la cultură şi egalitatea tuturor categoriilor sociale în faţa legii şi a statutului de drept. Ideea acestui complot masonic se originează într-un eveniment care ar fi avut loc în momentul execuţiei familiei regale, în 1793. Se ştie că după lichidarea templierilor, care a urmat simulacrului de proces întreprins de regele Filip cel Frumos în colaborare cu Papa Clement al V-lea, templierii s-au retras în special în Anglia şi în Portugalia, iar unii dintre ei au intrat în Ordinul Cavalerilor Ospitalieri. Dar în 1313, la execuţia Marelui Maestru Jacques de Molay, acesta ar fi blestemat casa regală şi papalitatea aruncând asupra acestora un văl de umbră justificat de nevinovăţia templierilor. Această ură s-ar fi perpetuat peste veacuri, încât în momentul execuţiei regelui şi reginei se spune că cineva din mulţimea care asista la supliciu ar fi strigat: „Maestre de Molay, acum eşti răzbunat!” Dincolo de legendă, Luc Nefontaine precizează, de pildă, că n-ar fi existat acest misterios complot masonic care ar fi dus la declanşarea Revoluţiei, dar confirmă participarea masivă a francmasonilor la Revoluţie130. Interesant este faptul că francmasonii sunt aproape în totalitate deişti, admit existenţa lui Dumnezeu, dar nu recunosc autoritatea Bisericii. În multe documente istorice ale epocii, în tratate cu substrat esoteric şi ocult, apar foarte multe simboluri masonice care împrumută din ansamblul de simboluri religioase consacrate. Majoritatea lor reprezintă alegorii care fac trimitere la viziuni mistice veterotestamentare sau novotestamentare. Este neîndoielnic că francmasoneria speculativă are un caracter religios, dar nu unul teologic ci mai degrabă teosofic. Teosofia francmasoneriei avea să o inspire peste veacuri pe celebra Helena Petrovna Blawatsky care va întemeia în 1875 Societatea Teosofică131. Contextul religios gnostic în care se afirmă francmasoneria, pe fondul filosofiei iluministe, este descris astfel de către Luc Nefontaine: Simbolurile masonice pe care iniţiaţii englezi le regăseau în loji le apăreau ca expresii ale Marelui Arhitect al Universului132 (subl.n.). Pentru ei, Dumnezeu era mai întâi Creatorul, Arhitectul unei lumi ordonate şi coerente. Ei nu opunea ştiinţa religiei, dimpotrivă. Vedeau în ştiinţă un mijloc de a descoperi acţiunea lui Dumnezeu în lume, degajând legile fundamentale ale Universului. În acest caz, nu este de mirare că au identificat bucuroşi masoneria cu geometria, „artă regală” prin excelenţă. În 1738, apărea la Londra a doua ediţie a Constituţiilor lui Anderson – prima editare a fost realizată în 1723 (n.n.). Primul articol din a doua parte era modificat prin următoarea adăugire: „Un mason este obligat, prin apartenenţa sa, să respecte legea morală ca un veritabil noahit”, adică , precum un veritabil discipol al lui Noe. Această referinţă biblică făcea aluzie la o lege morală originară, anterioară revelaţiilor lui Avram şi Moise, care permitea acceptarea în masonerie, potrivit termenilor lui Anderson, a tuturor „oamenilor de bine şi cinstiţi, oricare ar fi numele, religiile şi confesiunile care contribuie la diferenţierea lor”. Accentul era pus pe perfecţionarea morală şi pe toleranţă. Înţelegem de ce, începând din secolul al XVIII-lea şi până astăzi, masonii englezi vor repeta că francmasoneria este un „sistem moral deosebit, învăluit în alegorie şi ilustrat prin simboluri”. (Nefontaine 1993:28–29) În Anglia foarte mulţi dintre prelaţii Bisericii Anglicane erau francmasoni pentru că aici Biserica imprimase o tentă puternic creştină lojilor masonice133. Dar în Franţa lucrurile vor sta cu totul altfel; unii dintre francmasoni erau chiar atei134, alţii erau deişti, precum Voltaire, dar erau profund anticlericalişti. Ei doreau o Biserică Galicană care să se separe definitiv de influenţa Romei, lucru care se va realiza temporar sub regimul lui Napoleon I, dar după Concordat şi mai ales după exilarea lui Napoleon s-a revenit la relaţii mult mai bune între Franţa şi Vatican. Paradoxal, deşi iluminismul raţionalist francez a fost mai intolerant faţă de Biserica Romano-Catolică, separarea definitivă de Roma aveau să o obţină iluminiştii englezi deişti, care au fost totdeauna mai toleranţi faţă de Biserică decât francezii. Uneori istoria joacă feste!... Revenind la aspectul exprimării prin gesturi, semne şi simboluri ritualice a învăţăturilor transmise de francmasoni în cadrul diverselor rituri putem semnala trei direcţii: 1. ultramontanismul lui Joseph de Maistre (apărător al Papei împotriva curentului galicanist); cripto-religiozitatea esoterică şi mirajele metareligioase (L. Trenard, Martines de Pasqually135, Jean-Baptiste Willermoz136); 2. teosofia alchimică şi metempsihoza (Joseph Balsamo – alias Cagliostro şi Contele de Saint-Germain) şi 3. hermetismul alchimic al iluminismului rozicrucian. Joseph Balsamo (Cagliostro) (1743–1795) a fost alchimist speculativ şi fondator al ritului egiptean (numit şi ritul copt, după numele creştinilor ortodocşi copţi din sudul Egiptului şi nordul Etiopiei). El a descoperit mirajul Egiptului antic cu toată gama sa de mistere pornind de la misterioasele comori din piramide şi până la practicile ritualice hermetice descrise în Tabela de Smarald. Influenţa lui Cagliostro137 este atât de importantă pentru că el a deschis interesul francezilor pentru tot ceea ce însemna cultura antică egipteană, ceea ce-l va influenţa chiar pe Napoleon Bonaparte care în timpul campaniei sale din Egipt va aduna o colecţie impresionantă de vestigii antice ce pot fi văzute astăzi la Muzeul Louvre, în Paris, şi va netezi drumul spre crearea unei ştiinţe arheologico-istorice autonome – egiptologia. * Un aspect foarte interesant asupra denaturării şi devierii ritualului creştin către un sincretism magico-religios în cadrul lojilor masonice îl reprezintă esoterismul rozicrucian. Chiar dacă rozicrucienii au activat în cea de-a doua jumătate a secolului al XVII-lea, mai ales în Germania, trebuie precizat că ideile acestui curent esoteric au inspirat foarte multe dintre lojile masonice ale secolului al XVIII-lea. Iluminismul rozicrucian este plin de simboluri care nu sunt nici pe departe ale unor agnostici sau atei radicali, aşa cum se manifestaseră revoluţionarii enciclopedişti francezi în prima parte a Revoluţiei Franceze. Caracteristica generală a rozicrucianismului este sincretismul care reunea elemente de hermetism şi alchimie egipteană, kabală zoharică, gnostică creştină şi filosofie antică. Deci acest curent nu este străin de semnificaţia magico-religioasă, dar este mai degrabă spiritualist decât spiritual şi se apropie foarte mult de tendinţele eretice din primele trei secole ale Bisericii Universale. Dacă Biserica a condamnat acele erezii şi în epoca sinoadelor ecumenice s-au scris cele mai cuprinzătoare tratate apologetice care au explicat cu argumente foarte coerente riscurile acelor confuzii şi devieri de la învăţătura scripturistică şi patristică, era firesc că nici Biserica Romano-Catolică, pusă în faţa revenirii acelor curente gnostice, nu putea rămâne indiferentă. În acest context, mai degrabă decât în tendinţa defensivă împotriva raţionaliştilor, Biserica s-a opus ideilor francmasonice. Un motiv extrem de sugestiv şi de important pentru înţelegerea semnificaţiei „ritualului inversat” în rozicrucianism este motivul cununiei, al nunţii, descrisă alegoric în faimoasa lucrare alchimică speculativă intitulată chiar Cununia Chimică a lui Christian Rosencreutz. Ceea ce în Biserica Universală reprezintă una dintre Cele Şapte Sacramente (Cele Şapte Sfinte Taine la ortodocşi) devine în această importantă operă alchimică simbolul proceselor de purificare a aurului, de fapt, în mod alegoric, de perfecţionare a omului în cunoaşterea sublimă. Cununia Chimică a lui Christian Rosencreutz138 este o alegorie de alchimie speculativă care tratează în mod simbolic episodul nunţii principelui elector al Rinului, Frederic al V-lea, numit şi Palatinul139, cu prinţesa Elisabeta a Angliei, fiica regelui Iacob I al Angliei, pentru realizarea unei alianţe antihabsburgice în Europa. Opera esoterică descrie în şapte trepte, sugerând zilele creaţiei din referatul biblic din Facerea, ritualul pregătirii mirelui (reprezentat în mod simbolic de leul palatin) pentru nunta care va urma. Toate succesiunile gesturilor, decorurile şi simbolurile folosite, sunt de sorginte alchimică hermetică, dar limbajul se aseamănă lirismului din Cântarea Cântărilor. Iată cum descrie, în ansamblu, Frances A. Yates, mesajul esoteric al operei: Toate aceste ritualuri, inspirate şi din creştinism, dar şi din ritualuri magice antice şi din idei filosofice gnostice amestecate cu deism şi scepticism alcătuiesc un sincretism ce s-a dorit să detroneze teologia clasică a Bisericii Romano-Catolice. Dar aceste forme de reînviorare a miturilor păgâne în amestec cu creştinismul gnostic erau accesibile numai unui grup destul de restrâns de iniţiaţi, majoritatea lor fiind din rândurile burgheziei mijlocii, exact acea categorie socială din rândurile căreia s-au ridicat o parte dintre enciclopediştii francezi şi o parte dintre membrii Societăţii Regale Britanice. În general, înainte de admiterea într-un ordin masonic, neofitul era foarte riguros cercetat de venerabilii lojii în care urma să intre. Mai întâi se practica un simulacru de ritual care avea semnificaţia renunţării la orice orgoliu personal şi era urmat de un angajament ferm că de atunci înainte, ca membru al ordinului urma să se supună necondiţionat ierarhiei imediat superioare gradului pe care îl va avea la un anumit moment în cadrul lojii. Era un ritual al umilirii, al smereniei. În Biserică, ritualul spălării picioarelor de către episcop celorlalţi preoţi sau, în general, de către cel mai mare celorlalţi mai mici în ierarhia clericală, este de asemenea un ritual al smereniei, dar justificat de gestul pe care Hristos îl face pentru a întări învăţătura pe care le-o dăduse ucenicilor Săi, anume ca cel mai mare dintre ei să fie permanent conştient de datoria sa morală de a le sluji celorlalţi. Vedem astfel că aproape toate momentele din ritualul masonic se inspiră din momente sau gesturi care fac parte din ritualul liturgic, dar deviază semnificaţia creştină a acestor elemente de ritual. Există şi gesturi, mişcări, clamări, jurăminte, care se deosebesc net de particularităţile creştine. De pildă, dat fiind că lojile masonice de orientare liberală nu erau axate niciodată pe o filiaţie specifică religioasă, adică nu erau dedicate numai unei confesiuni anumite, ci se orientau spre o aşa-zisă „Religie Universală”, de nuanţă panteisto-naturalistă, nefiind nici atee, puteau fi admişi în aceeaşi lojă practicanţi nu numai ai diverselor confesiuni creştine ci chiar practicanţi ai diferitelor religii. Era limpede, în acest caz, că nu se putea obliga un posibil aspirant de religie islamică să jure pe Biblie ci jurământul se făcea pe Coran. Membrii acestor tipuri de loji masonice aveau să fie denumiţi mai târziu „liberi cugetători”. Documentul care garanta seriozitatea jurământului în cadrul ritualurilor de primire în aceste loji era, astfel, cartea de căpătâi a religiei din care provenea neofitul. Dar, pe lângă lojile cu orientare liberală absolută, existau şi loji cu caracteristici particulare, marea majoritate a acestor loji fiind de filiaţie creştină protestantă. Nu putem vorbi despre loji cu filiaţie catolică în adevăratul sens al termenului de „catolic”. Biserica Romano-Catolică nu a admis niciodată ca membri săi să facă parte dintr-o lojă masonică, considerând Francmasoneria ca fiind satanică din capul locului, în ansamblul ei. Unii teologi catolici radicali susţin o teorie a conspiraţiei şi atribuie chiar Francmasoneriei rolul definitoriu în declanşarea Revoluţiei Franceze. Modul de pedepsire a clerului în primele luni ale Revoluţiei, uciderea unor preoţi prin răstignirea lor pe uşile bisericilor, pângărirea altarelor, toate aceste acte de vandalism abrutizant au fost socotite (şi chiar au fost, într-o oarecare măsură) acte de profanare a lăcaşurilor sacre. Dacă au existat anumite societăţi secrete în cadrul Bisericii Romano-Catolice, acestea au fost, de fapt, chiar nişte ordine monastice cu rânduială interioară specială sau organizaţii care activau cu buna ştiinţă a Vaticanului (cum a fost, de pildă, acea faimoasă Societate a lui Iisus, Ordinul Iezuiţilor) şi care au intenţionat să pună în practică dezideratele Contrareformei. Aceste ordine monastice aveau şi ele o organizare secretă (spre deosebire de Francmasonerie, care afirma că are o organizare „discretă”) care se inspira din modul de lucru al lojilor tocmai pentru a putea contracara activitatea acestor adepţi ai esoterismelor de tot soiul şi a netezi drumul spre revenirea la credinţa catolică. Ciocnirea dintre Ordinul Iezuiţilor şi anumite loji masonice nu a fost tocmai o atmosferă de polemică elegantă ci, dimpotrivă, s-a lăsat cu vărsare de sânge, cu arderi pe rug şi cu ani grei de închisoare. De asemenea, foarte interesant pentru dezbaterea asupra originilor francmasonice ale Revoluţiei Franceze, tribunalele revoluţionare, s-au concentrat mai ales pe pedepsirea preoţilor provenind din ordine care în trecut, în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea se concentraseră şi pe eradicarea grupurilor care practicau diverse activităţi esoterice, alchimice şi gnostice, socotind aceste practici vrăjitorie. * Mircea Eliade vorbeşte la un anumit moment despre mentalitatea masonică141 pe care o defineşte ca un stil, ca un curent de gândire de valoare superficială, un stil analitic simplist asupra evenimentelor, gesturilor şi simbolurilor. Această mentalitatea masonică este, de fapt, aprehensiunea spre enigme, mistere şi gnosticism, cercetate de pe poziţii lipsite de argumentaţie ştiinţifică serioasă, dar cu pretenţii înalte nejustificate, lucru care s-a manifestat în epocă datorită multor aventurieri (precum Cagliostro sau Saint-Germain) sau femei din anturajul micilor burghezi. În general aceasta a fost situaţia, dar aceste preocupări le-au avut şi unii dintre marii savanţi raţionalişti, empirişti, şi chiar foarte mulţi dintre membrii Societăţii Regale Britanice. Numai că aceştia din urmă se străduiau să pătrundă într-o dimensiune speculativă şi să fructifice roadele descoperirilor lor sub forma unor concluzii filosofice (cum a fost cazul lui Sir Isaac Newton sau al lui Leibniz). Toate aceste date, toate aceste caracteristici, ne permit, în concluzie, să definim aceste pseudo-ritualuri cu caracter laicizant „ritualuri inversate”, în sensul redefinirii semnificaţiilor creştine de la care plecaseră iniţial şi cărora le adăugaseră, aşa cum am arătat, elemente heterogene din alte religii şi filosofii. Existenţialismul, delimitarea teologiei de raţionalism A defini filosofia numită existenţialistă este un demers destul de dificil, dacă privim existenţialismul în mod comparativ cu alte curente de gândire. Din perspectivă istorică existenţialismul nu poate fi încadrat foarte bine, deşi majoritatea istoricilor ai filosofiei originează existenţialismul în scrierile lui Sören Kierkegaard. De asemenea, majoritatea filosofilor sunt de acord că faza de manifestare a existenţialismului a fost cuprinsă între anii imediat următori primului război mondial şi anii imediat următori celui de-al doilea. Începuturile existenţialismului s-au evidenţiat în Germania şi apogeul a fost atins în Franţa anilor 50 cu Sartre şi Marcel. Dar cu toate acestea, dacă ar fi să urmăm definiţia sintetică dată de Colin Brown existenţialismului142, vom observa că în sensul respectiv existenţialişti au apărut şi vor apărea tot timpul pentru că totdeauna vor exista critici asupra sistemelor filosofice clasice şi atitudinea aceasta de continuă analiză şi critică în scopul evoluţiei gândirii va fi permanentă, de vreme ce aceasta este o caracteristică ontologică a omului, dorinţa sa de a cunoaşte şi schimbarea perspectivelor cunoaşterii. Astfel că, în afara filosofilor consideraţi şi recunoscuţi de către toată lumea ca existenţialişti, mai mulţi gânditori pot fi încadraţi aici, fie că sunt atei sau teişti. De altfel, chiar Colin Brown vine şi clarifică acest lucru cu referire, de pildă, la Paul Tillich: Deci, dacă după Brown cei care se ocupă cu predilecţie în filosofia lor de problema existenţei, mai degrabă de analiza stilului subiectiv al existenţei, prin aceasta impregnând, de fapt, nota subiectivă a modelului lor de gândire asupra existenţei, am putea spune că şi gânditori precum cei imediat enumeraţi pot fi încadraţi în limitele filosofiei existenţialiste: Nietzsche, Jaspers, Miguel de Unamuno, Papini, Dostoievski şi exegeţii lui – Berdiaev şi Lossky, iar dintre români, Mircea Vulcănescu, Nae Ionescu, Mircea Eliade, Petre Ţuţea, Daniel (Sandu) Tudor. Alţii, chiar dacă nu pot fi definiţi ca filosofi existenţialişti s-au manifestat ca şi când ar fi fost existenţialişti. În primul rând André Scrima, dar chiar şi Părintele Dumitru Stăniloae sau Părintele Nicolae Steinhardt au cochetat cu ideile existenţialiste. Atât teologii cât şi scriitorii şi filosofii din cadrul grupului cunoscut sub numele de „Rugul Aprins” au fie şi numai vagi idei cu nuanţe existenţialiste. Existenţialismul, spre deosebire de ideile deiste ale filosofiei iluministe, cunoaşte atât filosofi teişti (Dostoievski143, Bultmann, Tillich, Berdiaev, Stăniloae) cât şi filosofi atei sau agnostici (Sartre, Marcuse). Ambele direcţii, atât teiştii cât şi ateii, au scos în evidenţă necesitatea trăirii şi punerii în practică a propriului sistem de valori pentru că fiecare fiinţă umană este unică şi irepetabilă, dar fiecare a înţeles această necesitate de a se manifesta din punctul de vedere propriu. Caracteristica generală a existenţialismului, fie teist, fie ateu, este o declarată luptă împotriva tuturor sistemelor facil de încadrat. Prin aceasta existenţialismul este caracterizat şi de o delimitare faţă de raţionalismul extremist al iluminismului. Deşi Nietzsche este foarte greu de încadrat într-un curent filosofic anumit, gândirea sa are şi ceva în comun cu existenţialismul, aşa cum şi gândirea marelui Dostoievski are (dar într-o altă manieră): Una dintre caracteristicile existenţialismului este şi aceea că unii dintre filosofii existenţialişti au cochetat sau chiar au subscris fie la naţionalismele care s-au manifestat după primul război mondial, cu nuanţele lor de la o ţară europeană la alta, fie la internaţionalismul socialist. Înţelegând să gândească după cum trăiesc şi reciproc, să exprime prin gândirea lor modalitatea lor de a participa la viaţa comunităţii, unii dintre existenţialişti au devenit foarte controversaţi pentru modul cum s-au raportat la anumite fenomene din vremea lor. Cel mai elocvent este cazul lui Giovanni Papini care a pornit de la o manieră anarhistă de a vedea lucrurile şi de la un nihilism inspirat din gândirea lui Nietzsche, dar a ajuns să se convertească la catolicism şi a ajuns să colaboreze cu regimul fascist al lui Mussolini. Unii dintre scriitorii italieni tineri de după cel de-al doilea război mondial au socotit că Papini ar fi fost chiar purtătorul de stindard din perspectivă culturală al fascismului, lucru care l-a coborât pe Papini în anii imediat următori războiului într-un con de umbră. Dar dacă pentru colaboraţionismul său politic Papini poate fi judecat, pentru maniera în care face apologetica creştinismului este reconsiderat de către radicaliştii timpurii de după cel de-al doilea război mondial. Şi cum, oare, nu ar putea fi considerat existenţialist un Papini despre care Mircea Eliade scria: (...) Opera pentru care venise el pe lume era, alături de Omul sfârşit şi alte câteva, Giudizio Universale. Dar s-a lăsat adesea ispitit de cărţi care nu erau, organic, ale lui. Iar când a voit să încerce ultimul efort şi să termine Giudizio Universale, a amuţit, aproape orb, paralizat, într-un scaun... Cutremurător exemplu. Şi cu toate acestea, încă din 1912, Papini înţelesese. Scria în articolul Diventar genio: „Oricine, cu condiţia să ştie clar ce vrea să devină şi să nu piardă nici măcar o secundă din viaţa lui, poate ajunge alături de cei care dau legi lucrurilor şi creează lumi mai puţin întunecate şi vieţi mai vrednice”... (Eliade 1993.I:278) Un alt existenţialist, Heidegger, a cochetat şi el cu naţional-socialismul hitlerist, iar un altul, Sartre, a fost un marcant susţinător al marxismului. Alt ilustru teolog ortodox existenţialist, Nicolai Berdiaev, a debutat ca gânditor cu tendinţe marxiste, dar cinci ani mai târziu de declanşarea revoluţiei bolşevice emigrează la Paris unde va activa în primul rând ca profesor la Institutul Teologic Ortodox „Saint Serge”. Una dintre magnificele opere pe care le scrie acest mare teolog existenţialist este Filosofia lui Dostoievski, unde Berdiaev face decriptarea gândirii unui mare compatriot al său, ilustrul scriitor existenţialist Feodor Dostoievski. Iată ce spune Berdiaev despre Dostoievski, plecând de la descrierea unuia dintre personajele emblematice din literatura dostoievskiană (Raskolnikov): Tema lui Raskolnikov semnifică criza umanismului, sfârşitul moralei umaniste, pieirea omului din cauza exacerbatei afirmări de sine. Naşterea visului despre supraom, despre supraumanitate, despre o morală umană superioară, arată că umanismul a ajuns la capăt, sucombând. Pentru Raskolnikov, deja nu mai există uman, relaţia faţă de aproapele său este crudă, necruţătoare. Omul, ca o fiinţă vie, concretă, care suferă, trebuie să se sacrifice pentru bine în „ideea” de supraom. În numele „departelui”, al inumanului, poţi face ce îţi convine cu „aproapele”, cu omul. Dostoievski proclamă religia iubirii „aproapelui” şi divulgă înşelăciunea religiei iubirii „departelui”, a inumanului asupra umanului. Există „departele” care a poruncit iubirea „aproapelui”. Acesta este Dumnezeu. Dar ideea lui Dumnezeu este singura idee supraomenească care nu-l distruge pe om, nu-l preface în simplu mijloc şi unealtă. Dumnezeu se destăinuie pe sine prin Fiul Său. Fiul Său este Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, Dumnezeu-Om, în care se îmbină perfect divinul şi umanul. Orice altă idee supraumană anihilează pe om, îl preface în mijloc şi unealtă. Ideea omului-Dumnezeu aduce cu sine moartea omului. Faptul se vede foarte clar la Nietzsche. De asemeni, pentru umanitate este ucigătoare ideea colectivismului uman a lui Marx, în religia socialismului. Dostoievski studiază urmările fatale ale demonizării omului prin intermediul ideii umano-divinităţii în diversele sale forme, individuale şi colective. În acest caz domnia Încercări de hermeneutică antropologică asupra ritualurilor creştine umanităţii ia sfârşit, omul nu va fi cruţat. Umanitatea era oglindă a adevărului creştin despre om. Modificarea definitivă a acestui adevăr desfiinţează relaţia de mai înainte faţă de om. În numele supraomului, al fericirii din viitor, al „departelui” omenirii şi al revoluţiei mondiale, în numele libertăţii nelimitate sau al legalităţii neţărmurite, poţi martiriza sau mortifica orice om sau orice grup de oameni, şi poţi preface omul într-un simplu mijloc al unei „idei” măreţe, al unui scop oarecare. (Berdiaev 1992:64) Pentru existenţialişti, fie că sunt teişti sau atei, omul trebuie să-şi asume responsabilitatea faptelor sale şi să trăiască eroic. Existenţialiştii au preocupări foarte serioase de filosofie antropologică iar tema asumării existenţei umane implică şi dimensiunea participativă. Nu este întâmplător faptul că, gândind astfel, foarte mulţi dintre filosofii existenţialişti s-au implicat sensibil în problemele vremilor lor. Este nefiresc şi incorect să fie judecaţi pentru asta. Colin Brown descrie foarte coerent această preocupare a existenţialiştilor pentru problema existenţei umane: Omul este aruncat în lume şi, fie că-i place, fie că nu, el trebuie să aibă grijă de sine. El trebuie să-şi elaboreze propriile sale valori şi nu poate evita să facă alegeri. Şi tot ceea ce el alege, contribuie la transformarea lui în persoana (subl.n.) care devine. Natura omului nu este niciodată ceva static, ci este întotdeauna efectul a ceea ce face, a ceea ce gândeşte şi alege. Şi în tot acest timp atârnă de el perspectiva morţii şi frustrările care fac parte integrantă din existenţa lui solitară. Omul este îndreptăţit să-şi formeze idealuri înalte, dar moartea batjocoreşte totul, iar în cele din urmă transformă totul în nimic. (Brown 2000:187) Deoarece existenţialismul reprezintă prin excelenţă o mişcare de protest îndreptată împotriva tuturor sistemelor şi promovează necesitatea persoanei de a alege o cale de urmat, o cale exclusiv personală, el se ridică şi împotriva fenomenului de individualizare globală, de reducere a oamenilor la simple gloate numărabile. Existenţialismul teist afirmă valoarea persoanei, îi elogiază libertatea de a activa după modul personal de a înţelege viaţa. Paradoxal, în acest context, existenţialiştii atei pot fi consideraţi mai degrabă idealişti, pentru că nu există un erou al socialismului cu personalitate proprie deoarece colectivismul individual anulează tocmai valoarea persoanei, transformând omul în individ numărabil, într-o „piesă componentă” a maşinii socialiste colectiviste. De aceea, paradoxal, Sartre poate fi identificat ca existenţialist doar pentru că s-a ridicat împotriva sistemului occidental, liberal, în care îşi permitea să ducă o viaţă suficient de decentă pentru a-şi permite să vorbească şi critic. Ne întrebăm dacă acelaşi Sartre, sau acelaşi Marcuse, ca şi alţi existenţialişti atei de orientarea acestora, ar mai fi putut fi existenţialişti într-o Rusie (pe care unii dintre ei o idealizau de la distanţă) al cărei sistem l-ar fi criticat. Căci, aşa cum îl critica Cioran pe Sartre, este foarte facil să fii existenţialist socialist şi ateu dacă faci filosofia asta stând într-o cafenea din l’Ile de la Cite şi nu într-un lagăr din Siberia stahanovistă. A existat la un anumit moment o polemică din care s-a născut o viziune critică asupra existenţialismului. Este vorba despre rigoarea cu care pozitiviştii englezi (Wittgenstein şi Ayer, mai ales), maeştri ai filosofiei limbajului, care au analizat structurile simbolice ale morfologiei expresiilor filosofice până în pânzele albe, au analizat operele lui Heidegger şi Sartre. Chestiunea este foarte bine pusă în temă de către Colin Brown: Din anumite puncte de vedere, existenţialiştii de pe Continent i-au făcut pe actualii lor confraţi într-ale filosofiei din Anglia să pară uşor triviali. Preocuparea lor pentru viaţă este mult mai impresionantă decât detaliile precise ale analizei limbajului. Totuşi, când încercăm să citim tratatele speculative ale lui Sartre şi Heidegger, nu este greu să recunoaştem temeiul acuzaţiei aduse de analişti că aceştia se joacă cu cuvintele. Când ei vorbesc despre Fiinţă şi Neant, ca şi când acestea ar fi entităţi substanţiale, pare că se fac vinovaţi (sugerează A. J. Ayer) de o utilizare sistematic defectuoasă a verbului „a fi”. Analizele făcute de existenţialişti reacţiilor umane oferă deseori imagini revelatoare ale comportamentului uman144, dar sistemele lor metafizice nu par mai solide şi mai rezistente decât cele construite de idealiştii pe care şi-au propus să le înlocuiască. (Ibidem:188) Unul dintre cei mai mari existenţialişti apuseni a fost filosoful şi teologul Paul Tillich (1886–1965145). Fără a fi un antropolog al culturii, prin toate împrejurările care i-au marcat viaţa, am putea spune că Tillich a trăit într-o atmosferă de studiu şi de cercetare deosebită, la marginea metodelor de filosofie antropologică. Colin Brown ni-l descrie ca trăind la „intersecţia vieţii rurale cu cea citadină”146, ceea ce departe de a fi un dezavantaj a fost, dimpotrivă, un factor favorizant al înţelegerii de către Tillich a fenomenelor care se petrec în zonele de graniţă147 şi interesat de socialismul religios (noi am spune de teologia socială) şi de existenţialism148. După ce ajunge în Statele Unite şi devine în 1940 cetăţean american, lucrează la Union Theological Seminary şi în 1954 devine profesor universitar la Harvard. Cât de ilustru a fost Tillich în spaţiul universitar al epocii capătă sens abia cum dacă ne gândim că străinilor nu le era foarte facil accesul la o carieră universitară în Statele Unite ale Americii, cu atât mai mult la Harvard149. Recunoaşterea meritelor lui Tillich a fost uriaşă de vreme ce a acumulat cincisprezece doctorate150. Brown are şi o exprimare plastică atunci când descrie importanţa operei centrale a lui Tillich, Systematic Theology: „A lua în mână Systematic Theology a lui Tillich după ce ai studiat manualele tradiţionale este ca şi cum te-ai afla într-o cameră plină cu tablouri de Picasso” (Brown 2000:197). În abordarea temei fiinţei Tillich structurează trei dimensiuni, aşa cum arată Brown151: 1. filosoful este detaşat, „obiectiv”, teologul este „implicat existenţial”; 2. sursele filosofului sunt lărgite spre logosul ca „raţiune care penetrează întreaga fiinţă”152 în timp ce teologul se concentrează asupra Logosului întrupat; 3. filosoful se pierde în timp şi spaţiu analizând fiinţa în timp ce teologul „este interesat de aspectul uman al fiinţei, de problemele personale (subl.n.) ce ţin de viaţă”153. Pentru Tillich, care este deopotrivă filosof, nu numai teolog, teologia este mai presus de orice. Mai mult chiar, modul concret de asumare a mesajului teologic este cel mai important pentru Tillich. Filosofia este o preocupare colaterală în timp ce teologia se foloseşte de mijloacele de gândire filosofică pentru a-şi clarifica, dacă este cazul, anumite dimensiuni mai presus de înţelegere ale teologiei. Dar dacă acest lucru nu este posibil, aceste lucruri trebuie depăşite şi asumate ca taine; aceasta este sugestia lui Tillich. Prin aceste consideraţii, chiar dacă provine din spaţiul teologiei protestante, Tillich se apropie foarte mult de orizontul teologiei ingenue, a teologiei Bisericii Universale. Pentru Tillich filosofia este un mijloc, nu un scop în sine – iată încă o dimensiune a existenţialismului lui Tillich. Dacă spuneam că Tillich gravitează în sfera zonelor de graniţă, iată, este cu atât mai relevant faptul că el gravitează şi în sfera zonelor de graniţă dintre „patria” filosofiei şi „patria” teologiei. Este demn de remarcat aici o parte a filosofiei antropologice (nu a antropologiei filosofice, aşa cum diferenţiam aceste concepte în „Introducere”) a lui Tillich. Colin Brown surprinde termenii în care Tillich analizează problema omului şi a păcatului (1. fiinţa şi 2. înstrăinarea de fiinţă). Omul se înstrăinează de fiinţă prin preocupările sale gregare, determinate de modelele socio-culturale ale lumii contemporane. Lipsa de comunicare între oameni este tocmai factorul aneantizant al personalităţii lor, întoarcerea lor către individualitate. O persoană nu se poate număra, un individ da, dar pentru contabilizarea maselor este nevoie de o atmosferă colectivistă. Niciodată o societate liberală nu ar putea permite contabilizarea persoanelor. Indiferent de aparenţe, totdeauna acolo unde apare tendinţa de contabilizare este vorba despre o societate globalizantă sau colectivistă, indiferent cât de abil ar putea fi ascunse resorturile metodologice ale acelei contabilizări. Omul nu este o „matricolă”, nu este un număr, nu este un cod PIN, nu este un cip electronic. Sartre ne-ar putea „justifica” raţiunea acestei atmosfere de contabilizare a maselor. El însuşi (Sartre) s-ar putea auto-număra în cadrul masei colectiviste individuale. Tillich, însă, ca persoană şi ca personalitate, nu ar fi putut face niciodată parte dintr-un asemenea „sistem”. Dar fiinţa şi înstrăinarea de fiinţă sunt, de fapt, cele două chei pentru a înţelege Calea. Iată cum decriptează Brown aceste concepte ale lui Tillich: Tillich ar fi putut da un răspuns criticii pe care Wittgenstein o face tendinţelor unora dintre teologii dogmatişti de a încerca să dea un temei credinţei prin explicaţii ştiinţifice pozitiviste. Cum arată şi Colin Brown, citându-l pe Tillich, orice explicare a credinţei prin prisma argumentelor raţionale pozitiviste este sortită eşecului.155. Dacă prezentarea pe care Brown o face lui Tillich este corectă în prima parte, spre final, poate din nevoia de a fi „obiectiv”, Brown vine şi ne prezintă şi imperfecţiunile mai degrabă ale teologiei decât ale filosofiei lui Tillich. Astfel, argumentând cu critica teologului catolic G. H. Tavard, Brown afirmă că pentru Tillich Hristos ar fi nici mai mult nici mai puţin decât un simbol. Este uşor să înţelegem această critică şi din partea unui catolic precum Tavard, dar şi din partea unui protestant precum Brown, atâta vreme cât Tillich pare a se apropia mai degrabă de o viziune teologică la limita dintre Protestantism şi Ortodoxie (tot o zonă de graniţă). Nu este adevărat că Tillich „împovărează creştinismul cu o filosofie îndoielnică”156, mai degrabă este vorba aici de o atitudine tipic existenţialistă, adică sinceră şi neşovăielnică, chiar dacă la limita teologiei protestante, cu atât mai mult cu cât Brown afirmă şi că supoziţiile lui Tillich nu sunt demonstrabile. Păi, da, nu sunt demonstrabile pentru că un teolog şi filosof existenţialist nu-şi poate demonstra propria viaţă, şi nici măcar nu intenţionează să o facă, dacă şi-o asumă prin prisma gândirii sale, aşa cum sublinia şi Mircea Eliade când descria ultimele zile ale vieţii lui Tillich. Mai mult chiar, Brown vede în gândirea lui Tillich un soi de panteism; noi credem că mai degrabă este vorba despre un creştinism cosmic, ca cel în termenii lui Eliade (nu degeaba s-au completat Eliade, un ortodox, şi Tillich, un pastor luteran, în cadrul seminarului de la Chicago). Finalul descrierii pe care i-o face Colin Brown ilustrului Paul Tillich pare a fi, totuşi, mai aproape de realitate: Miguel de Unamuno realizează în cadrul existenţialismului, în Occident, ceea ce realizează Dostoievski în Răsărit. Impactul gândirii lui Unamuno este uriaş pentru filosofia existenţialistă. În Agonia creştinismului nu avem de-a face cu un spirit liber cugetător ci, mai degrabă, cu un om care ar vrea să fie creştin, dar care respinge orice teologie oficială („Cred Doamne! Ajută necredinţei mele.”158, pare că ar spune Unamuno). Nu este întâmplător faptul că Unamuno se inspiră din Dostoievski, deşi nu aderă complet la creştinismul mistic al acestuia. Ne rămâne un fragment care este definitoriu pentru gândirea lui Miguel de Unamuno şi care ar putea fi socotit chiar un crez existenţialist al filosofului: Pentru Unamuno, ca pentru mulţi alţi existenţialişti, istoria este nedreaptă şi în sensul ei strict cronologic, de succesiune a unor evenimente şi fapte insipide şi lipsite de valoare ontologică, nu are decât o finalitate supra-umană: Întreg efortul omenesc constă în aceea de a da o finalitate umană istoriei; o finalitate supra-umană, ar zice Nietzsche, care a visat la o asemenea absurditate, numită creştinismul social (subl.n.). (Ibidem:20) Este firesc ca Unamuno să dispreţuiască acest „creştinism social”. Creştinismul său, dacă există realmente un creştinism al lui Unamuno, este un creştinism atipic, axat pe respingerea oricărei teologii oficiale şi concentrat pe propriile sale interogaţii şi zbateri permanente, în contextul agoniei pentru aflarea adevărului. La un moment dat Unamuno chiar face elogiul ascetismului, el însuşi având o predilecţie spre lecturile din Fericitul Augustin şi spre teologii pre-scolastici, mai mult chiar, spre mistici. El compară sau opune termenii individualismului ascetic, care este de cu totul altă nuanţă decât individualismul filosofic, dar totodată revine şi la aspectul iluzoriu al istoriei cronologice. Are chiar tendinţa, ni se pare, de a vorbi în termeni foarte apropiaţi de o teologie apofatică, asemănătoare celei răsăritene: Antropologia lui Unamuno aşează omul în raport cu chipul lui Hristos din el. Într-o oarecare măsură, asta înţelege Unamuno prin semnificaţia personalistă pe care o acordă memorabilelor cuvinte ale guvernatorului Iudeei, Pilat din Pont, la judecarea lui Hristos: Ei bine, în plan religios, şi mai ales în planul religiei creştine, nu este posibil să tratezi despre marile interese generale, religioase, eterne, universale, fără a le da un caracter personal (subl.n.) sau, aş spune mai degrabă, individual (subl.n.)159. Orice creştin, pentru a-şi arăta creştinismul, agonia lui creştină, trebuie să spună despre sine: ecce christianus, aşa precum Pilat spune: „Iată Omul!” El trebuie să-şi arate sufletul său de creştin, cel pe care şi l-a făurit prin luptă, prin agonia sa de creştin. Căci omul nu se naşte cu un suflet, ci moare cu el – atunci când şi-a făurit unul. (Ibidem:19) Însă Unamuno, animat de bune intenţii, dar de o dorinţă sinceră de a se întoarce la creştinismul Bisericii Universale, a Bisericii din catacombe, când spiritul patriotic şi specificul local nu pătrunseseră încă în Biserică, ajunge să critice chiar dreptul canonic160 şi tot ce a urmat epocii lui Constantin cel Mare, adică instituţionalizării creştinismului ca religie a Imperiului. Plecând de la acest moment Unamuno critică toate încercările de creare a unui creştinism social, instituţional şi colectivist, pledând pentru creştinismul ingenuu şi defineşte adevărata istorie, istoria ca fenomen transcendental, nu ca succesiune cronologică161. Unamuno şi-a trăit ideile, şi le-a asumat şi ne-a oferit o altă perspectivă asupra creştinismului, scoţând în evidenţă dimensiunea agonică, stricto sensu, adică a necesităţii luptei continue pentru a te afirma ca un creştin autentic, înţelegând prin aceasta ca un creştin al primelor secole de după Hristos, de după Hristosul istoric, acel Hristos care pe Unamuno nu l-a interesat niciodată. În finalul Agoniei creştinismului vorbeşte de moartea civilizaţiei europene sub asaltul creştinismului ca şi de moartea creştinismului sub asaltul unei noi religii iudeo-tătare, bolşevismul. Consideraţiile sale asupra individualismului, colectivismului şi comunismului, lipsa lui de aplecare spre orice compromis, l-au făcut pe Miguel de Unamuno să-şi atragă deopotrivă duşmănia monarhiştilor, comuniştilor şi socialiştilor, dar, cum era şi firesc pentru afirmaţiile sale curajoase, şi criticile teologilor catolici. Unul dintre cele mai frumoase portrete literare ale lui Unamuno sunt realizate de nimeni altul decât Mircea Eliade, cel care cunoştea foarte bine atmosfera specifică epocii ultimilor ani de viaţă ai filosofului spaniol. În „Unamuno şi mitul spaniol”162 Eliade ni-l descrie pe Unamuno ca nesupus şi certat, aşa cum arătam mai sus, cu mai toate categoriile sociale şi politice ale vremii, datorită spiritului său rebel şi nonconformismului său indicibil iar în 1935 în „Spania lui Unamuno” vorbea despre acea Spanie eternă, divizată între naţionalişti şi marxişti, avertizând implicit asupra schimbărilor care vor urma în istoria Europei şi consecinţelor acestora pentru existenţialiştii de bravura lui Unamuno: Sancţiunile nu vor întârzia, fără îndoială. Dacă nu va fi atacat cu violenţă în presa ţărilor democratice, va fi cel puţin boicotat de editurile şi librăriile franceze. În orice caz, de o lună de zile Miguel de Unamuno nu mai este o glorie „europeană”163. (Eliade 1993a:303) Prin comportamentul său absolut nonconformist, prin atitudinea sa fermă şi foarte critică asupra societăţii, Miguel de Unamuno rămâne un model tipic de scriitor şi filosof existenţialist. * Dintre temele cele mai interesante pe care existenţialismul le aduce în discuţie, tragismul vieţii ridică cel mai mare interes, lupta pentru deosebirea autenticului de inautentic164 şi apoi lupta continuă pentru evitarea mediocrităţii165. Urmând aceste trei criterii putem spune că şi idealul generaţiei de elită a culturii române, generaţia interbelică reprezentată în mod simbolic de Mircea Eliade, dar care include multe personalităţi de valoare în frunte chiar cu Profesorul Nae Ionescu, este un ideal existenţialist. Putem vorbi, aşadar, păstrând proporţiile, despre un existenţialism românesc? Credem că da. În publicistica de tinereţe a lui Mircea Eliade întâlnim tendinţe existenţialiste, construite pe baza influenţei şcolii anti-sistemice a lui Nae Ionescu. Nae Ionescu spunea odată că filosoful care ajunge să aibă un sistem este un filosof mort, aluzie la necesitatea adaptării propriei gândiri la condiţiile vieţii, care este în continuă schimbare. Şi cum să nu cocheteze Mircea Eliade, filosoful, cu existenţialismul, dacă el însuşi scrie enorm de mult şi de exact despre Unamuno, despre Papini, despre Tillich?!... Dacă este cercetată publicistica sa se poate observa lesne tendinţa spre existenţialism, tendinţă pe care i-a înfrânt-o, i-a domolit-o, poate, numai extrema sa rigoare pentru munca ştiinţifică, pentru metodologia proprie studierii religiilor. Nu întâmplător am început cu Mircea Eliade, după ce dintre existenţialiştii universali am ales să exemplificăm cu Paul Tillich şi cu Miguel de Unamuno pentru că aceştia doi din urmă s-au aplecat în maniera fiecăruia asupra creştinismului. De asemenea, am ales ca dintre existenţialiştii români să începem cu Mircea Eliade pentru că el a fost şi prieten cu Paul Tillich, dar a fost şi contemporan cu Miguel de Unamuno şi a cunoscut foarte bine atmosfera politică şi culturală din Spania şi Portugalia anilor 30 şi 40. Mai mult chiar, Eliade a scris despre Unamuno şi despre Paul Tillich, iar cu acesta din urmă a susţinut la Chicago o serie de conferinţe şi seminarii. Astfel, prin intermediul lui Mircea Eliade, trecerea de la existenţialiştii străini la cei din cultura română capătă un fir logic. Mircea Eliade este un autor prolific care a abordat foarte multe dintre temele centrale ale oricărei culturi, dar mergând pe structura celor trei principii caracteristice ale filosofiei existenţialiste, pe care le-am menţionat mai sus, el şi-a filtrat gândirea prin structura acestora. Filosofia lui Mircea Eliade pleacă de la zbaterile şi provocările generaţiei sale, provocări cărora, dintre toţi aceşti mari intelectuali interbelici le răspunde cel mai coerent şi cu un lux de detalii pe măsura problemelor puse. Generaţia sa era obsedată de datoria morală de a veni şi a contribui cu ceva în plus, ceva nou şi viabil, original, la toate contribuţiile pe care şi le aduseseră, înainte de 1918, marile personalităţi ale culturii române care făuriseră Statul Român. Astfel, Eliade pune foarte mare accent pe originalitate, autenticitate, evitarea oricărei mediocrităţi în cultură şi descoperirea de metode şi mijloace noi de a crea. În 1965, amintindu-şi de intenţia pe care o avusese când începuse colecţia de foiletoane intitulată „Intinerariu spiritual”, articole publicate la Cuvântul în timpul şederii sale la Geneva, ca bursier al Universităţii Bucureşti, Mircea Eliade scria: Dacă publicasem foiletoane despre Asvagosha şi Milarepa, despre Kierkegaard şi orfism, o făcusem, pe de o parte, pentru că asemenea oameni şi probleme nu interesaseră pe înaintaşii noştri, iar pe de altă parte, pentru a mă împotrivi dependenţei noastre culturale de librăria franceză, dependenţă care mi se părea o dovadă de lene intelectuală. (Eliade 1990.I:16)166 În finalul articolul din care am citat acest fragment Eliade menţiona despre drama acestei generaţii de elită a culturii române, destinul istoric al acesteia rupându-se brusc în 1945, odată cu invazia sovietică, după numai 12 ani de „libertate creatoare”. Profetismul cultural al lui Eliade transpare din aproape toate articolele sale de tinereţe dezvăluind încă de pe atunci un scriitor preocupat de destinul cultural al neamului său. Declaraţiile sale sunt cutremurătoare şi capătă caracteristici vădit existenţialiste. Eliade îşi propunea chiar un program cultural care să concentreze cele mai importante, elocvente şi eficiente măsuri pentru a amprenta cultura română cu elementele unei noi tendinţe ce se dorea a include cultura română în universalitate. În preocupările tânărului Eliade se manifestau temeri, angajări ample, critici, toate elaborate cu talent şi mai ales cu un curaj debordant, care nu de puţine ori i-a şi atras critici severe şi reacţii adverse din partea altor personalităţi culturale ale vremii167: Pentru că ne interesează în primul rând semnificaţia ritualurilor creştine şi modul în care omul se relaţionează cu Biserica, comportamentul acestuia în comunitate, ne vom referi mai ales la articolele lui Eliade din perioada când, sub influenţa lui Nae Ionescu, mulţi dintre discipolii acestuia au cochetat cu mişcarea naţionalist-creştină ortodoxă începută la Gândirea şi continuată la Cuvântul, marcând acest existenţialism ortodox românesc. În acea perioadă Mircea Eliade publică o serie de articole de mare angajament despre Ortodoxie în care vede o sursă de revigorare a spiritului tinerei generaţii. Astfel, iată ce scrie în articolul intitulat chiar „Ortodoxie”, publicat în 12 noiembrie 1927168: Ce observăm, în contextul conceptelor din filosofia existenţialistă, în toate aceste exemplificări preluate din aceste articole publicate de Eliade în prima fază a perioadei sale interbelice?... Observăm invitaţia sau angajamentul ferm al lui Mircea Eliade, care vorbeşte ca un exponent al generaţiei sale, de renunţare la clişee, indolenţă şi mediocritate (unul dintre principiile existenţialiste expuse mai înainte), de a înlocui vechiul cu noul, de a lupta, de a se jertfi. De asemenea, observăm invitaţia la activitate ortodoxă în societate sau în afara ei, ca un refugiu în valorile sacre ale misticii răsăritene. Mesajele conţinute aici sunt, fără îndoială tendinţe existenţialiste. Dar ce face Eliade, în plus? Dă acestor tendinţe o caracteristică naţională şi creştin-ortodoxă, spre deosebire de Unamuno care se îndreaptă spre un creştinism universal, dar respinge un creştinism social, un creştinism colectivist individualist, cum ar spune Sartre. Mai observăm încă un lucru remarcabil: invitaţia la renunţarea trăirii unei vieţi lipsite de nelinişti, de problematizări, de interogaţii, şi alegerea căii personale de luptă cu viaţa, de luptă cu limitele noastre, de luptă cu inautenticul (altul dintre principiile existenţialiste menţionate mai înainte). Practic există ceva dostoievskian în modul cum Eliade pune aici problema. Ideea este continuată şi în articolul intitulat „Final”, din acelaşi ciclu, Itinerar spiritual, unde el vorbeşte despre două funcţiuni elementare ale identităţii umane: forţe sufleteşti (subl.n.), armonioasă cristalizare de valori elaborate din exerciţiul unui mănunchi de funcţiuni. (Ibidem:60–61) Şerban Cioculescu are o reacţie de admiraţie la apariţia Itinerariului spiritual, ocazie cu care Mircea Eliade răspunde reverenţios, dar vine şi cu o clarificare foarte necesară referitoare la problema atitudinii faţă de raţional a generaţiei tinere, al cărei exponent era. Eliade recunoaşte că mesajul filosofic al generaţiei dă o nouă evaluare raţionalului, dar nu exclude funcţia logică din economia spirituală a generaţiei, cum spune el172. Alexandru Elian aduce critici premiselor lui Eliade continuând tonul iniţiat de Ralea. Dar, involuntar, nu face decât să recunoască orientarea lui Eliade către redescoperirea semnificaţiei spirituale a Ortodoxiei, de care aminteam mai sus: Generaţia nouă, al cărei exponent e Eliade, e caracterizată de el, în „Itinerariu” prin frământarea interioară papiniană, antidiletantism monden şi prin dragostea pentru experienţa „pasionantă” a adolescenţei, care, singură, urmează să creeze echilibrul spiritual al individului, de mai târziu. Mergând mai departe Eliade „proclamă realitatea misticismului religios redus la căutarea şi găsirea lui Dumnezeu”, aşează intuiţia înaintea experienţei materiale, limitând, astfel, omnipotenţa ştiinţei pozitive (subl.n.). Predică ortodoxismul integral şi prevede revenirea la el a oricărui tânăr chinuit. (Ibidem:76) „Omnipotenţa ştiinţei pozitive”?... Păi aici se înţelege clar de pe ce poziţii îşi construieşte Elian critica sa. Într-adevăr, Eliade nu că respinge pozitivismul, dar pledează pentru o armonizare a tuturor funcţiunilor intelectuale şi sufleteşti. Omul raţional este un om incomplet. Critica lui Elian asupra Itinerariului spiritual seamănă foarte mult cu critica pe care o aduc logicienii pozitivişti englezi lui Heidegger şi lui Sartre când afirmă că aceştia se joacă cu cuvintele (aluzie la Sein Und Zeit). În genere, pozitiviştii filosofi ai limbajului din Albion nu prea au văzut cu ochi buni consideraţiile şi principiile filosofiei existenţialiste, considerând-o o filosofie neserioasă, o pierdere de timp. Dar ca şi Elian, ca şi Ralea, era firesc ca mulţi dintre filosofii vechii generaţii să reacţioneze la mesajul prin care Eliade trasa liniile directoare ale filosofiei noii generaţii deoarece simţeau valul schimbării care le punea în pericol paradigma. Una dintre temele centrale pe care Eliade o surprinde în folclorul românesc şi se originează numai într-un punct de plecare pentru anumite interpretări ştiinţifice ale sale de mai târziu, este tema creştinismului cosmic. Astfel, Eliade introduce o nouă perspectivă asupra interpretării hermeneutice a creştinismului arhaic, temă pe care o va relua în Sacrul şi profanul şi asupra căreia va reveni mereu şi mereu cu noi completări şi nuanţe, în contextul studiilor sale asupra istoriei şi filosofiei religiilor. Redăm aici un fragment dintr-un articol din tinereţe, care exprimă filonul folcloric românesc de la care Eliade a plecat în hermeneutica sa asupra creştinismului şi în care Mircea Eliade sugera calea pe care avea să o urmeze mai târziu atât în interpretarea creştinismului cât şi a altor religii: Spuneam adineaori că Istoria a silit neamul românesc să-şi adâncească propriile sale tradiţii – latine şi pro-latine – împiedicându-l totodată să participe la mişcarea culturală inaugurată de Renaştere şi Iluminism. Constituit în imensa lui majoritate din plugari şi păstori, neamul românesc şi-a concentrat forţele lui de creaţie aproape exclusiv în universul spiritualităţilor populare. Terorizat de evenimentele istorice, geniul neamului românesc s-a solidarizat cu acele realităţi vii pe care istoria nu le putea atinge: Cosmosul şi ritmurile cosmice (subl.n.). Dar strămoşii românilor erau deja creştini, în timp ce neamul românesc se plăzmuia între catastrofe istorice. Aşa că simpatia faţă de Cosmos, atât de specifică geniului românesc, nu se prezintă ca un sentiment păgânesc – ci ca o formă a spiritului liturgic creştin (subl.n.). Multă vreme s-a crezut că sentimentul Naturii şi solidaritatea cu ritmurile cosmice trădează o spiritualitate necreştină. Prejudecata aceasta se datora unei insuficiente cunoaşteri a creştinismului şi îndeosebi a creştinismului răsăritean, care a păstrat în întregime spiritul liturgic al primelor veacuri (subl.n.). În realitate, creştinismul arhaic n-a devalorizat Natura – aşa cum s-a întâmplat cu anumite aspecte ale creştinismului medieval, ascetic şi moralizant, pentru care natura reprezenta adesea „demonia” prin excelenţă. Pentru creştinismul arhaic, aşa cum a fost înţeles el îndeosebi de către Sfinţii Părinţi orientali, Cosmosul n-a încetat o singură clipă de a fi creaţia lui Dumnezeu, iar ritmurile cosmice au fost tot timpul concepute ca o liturghie cosmică (subl.n.). Solidarizaţi spiritualiceşte cu Natura, românii n-au făcut un act de regresiune către orizontul păgânesc, ci, dimpotrivă, au prelungit până în zilele noastre acea magnifică încercare de încreştinare a Cosmosului, începută de Sfinţii Părinţi, dar întreruptă, din diferite motive, în cursul Evului Mediu, în Occident. Lucrurile astea sunt astăzi tot mai clar înţelese, datorită în primul rând renaşterii spiritului liturgic şi interesului crescând faţă de spiritualitatea patristică. Se înţelege astăzi ceea ce anevoie s-ar fi putut înţelege în mijlocul secolului trecut: şi anume, că pentru creştinismul arhaic Cosmosul participă la drama divină că, întocmai după cum sufletul omului e însetat de mântuire, tot aşa Natura întreagă geme şi suspină aşteptând Învierea. Într-adevăr, e destul să se citească imnografia Bisericii răsăritene173 sau să se observe ceremonialul pascal, pentru a înţelege cât de solidară este Natura cu misterul cristologic, cu răstignirea, moartea şi învierea Mântuitorului. Natura întreagă e cernită în săptămâna Patimilor, dar renaşte, triumfătoare prin învierea lui Iisus. (Ibidem:146–147) Am scos în evidenţă în fragmentul de mai sus termenii de referinţă care aveau să devină concepte foarte clare în filosofia lui Mircea Eliade, iar o parte dintre ei elemente de hermeneutică prezente în lucrările sale ştiinţifice: cosmos şi rituri cosmice, liturghie cosmică, spiritul liturgic al primelor veacuri, încreştinarea Cosmosului174. S-ar putea spune enorm de multe lucruri despre gândirea lui Mircea Eliade, dar aici am punctat numai asupra câtorva detalii foarte interesante în contextul tendinţelor existenţialist creştine din opera sa de tinereţe. Eliade a rămas un bun creştin, chiar dacă în exil nu avea să fie un creştin practicant (nu avea cum, în perioada sartristă, în Franţa, şi nici în atmosfera extremist liberală din Statele Unite!), ba chiar a stârnit controverse175 uneori prin consideraţiile sale uşor panteiste şi prin interesul său pentru teozofie. Nu credem în acuzaţiile pe care unii membri radicali ai teologiei răsăritene i le aduc, că s-ar fi depărtat ulterior de duhul mistic al Bisericii Răsăritene şi a migrat către un ecumenism cultural. Fals, cumplit de fals, pentru un om care în tinereţe a făcut enorme servicii de promovare a ideilor ortodoxe în lume! Nu, pur şi simplu Eliade a rămas un creştin ortodox, dar dată fiind generozitatea sa uriaşă nu s-a manifestat în chip fundamentalist. El a avut totdeauna un respect deosebit pentru valorile culturale şi spirituale ale altor naţiuni, după cum nu a şovăit niciodată să-şi spună cuvântul atunci când interesele spirituale ale neamului să şi ale Bisericii Ortodoxe au fost atacate. În consecinţă multe argumente referitoare la comportamentul şi gândirea lui Mircea Eliade ne fac să afirmăm că el a fost un filosof al amplelor deschideri culturale, omul care a aşezat România postbelică în / întru universalitate, omul care ar fi trebuit să aducă României un premiu Nobel, dar nu a fost lăsat de teroarea istoriei (termenul aparţine chiar lui Eliade), gânditorul cu angrenare în universalitate, dar, deopotrivă, gânditorul român care a ridicat gândirea la rangul de preocupare nobilă, filosoful cu vădite tendinţe existenţialiste creştin ortodoxe. În cheie existenţialistă am putea spune că aşa cum a trăi a reprezentat o artă pentru Mircea Eliade, în egală măsură putem afirma că şi a muri, pentru Eliade, ca şi pentru Vulcănescu, Ţuţea, Stăniloae, este tot o artă. De altfel, chiar aşa îşi intitulează Eliade una dintre operele sale: Arta de a muri. Nu am putea încheia fără să redăm un episod din care Ioan Petru Culianu extrage filosofia lui Eliade despre marele moment al trecerii: După trei săptămâni de şedere la Chicago, seara de luni, 14 aprilie, este a doua pe care n-o petrec împreună cu Mircea şi Christinel Eliade. Studenţii de la Disciples of the Divinity School House, unde sunt găzduit, au lunea o cină în comun. Aş vrea să ne cunoaştem mai bine. Contrar aşteptărilor mele, cina se termină la 7. Aş mai avea timp să trec pe la ei, cu pretextul de a mânca împreună un cantalup. De o săptămână, Mircea Eliade are dureri crepusculare atroce în coşul pieptului şi e cuprins de o ciudată oboseală. În primele două săptămâni după venirea mea, am lucrat amândoi cu spor la diverse lucruri – între altele, la trierea materialelor salvate din incendiul care i-a devastat parte din biroul de la Meadville Theological Seminary, la 18 decembrie 1985. În fond, paguba împărţite de către diverse tabere, dar se pare că nu a fost chiar dorinţa marelui filosof şi savant de a fi incinerat. materială a fost redusă: toate hârtiile importante au fost salvate. Au pierit cărţi şi scrisori numai. Pentru Mircea Eliade, însă, incendiul a avut o altă semnificaţie. Mi-a repetat de atâtea ori că lumea este un camuflaj, că e plină de semne care trebuie descifrate cu răbdarea unui ghicitor în pietre, încât cred că-l înţeleg. Se gândeşte oare la romanul Lumina ce se stinge, la focul care consumă biblioteca şi pe savant împreună cu ea? (Jurnal, 4 aprilie 1986, despre seara petrecută la Christinel şi Mircea Eliade, împreună cu fiziciana Sanda Loga: „M.E. citeşte foarte mult despre Life after Life şi e convins că moartea e un «semn de lumină» (subl.n.). Repetă asta de multe ori. Chr. Şi S.L. numesc autorii a două cărţi, care au adunat mărturiile unor oameni scăpaţi ca prin minune de la moarte. De fapt, de 30 şi mai bine de ani, aceasta e una din marile teme ale literaturii sale.” Jurnal, 5 aprilie: „Oare pe cine încerca să convingă de cele de mai sus, pe noi, ori pe sine însuşi? Şi una şi alta, cred. Şi poate că universul conţine, printre altele, şi acest vicleşug: că dacă cineva îşi construieşte un «palat în ceruri» – orice fel de palat! – se va duce să locuiască acolo în eternitate. Poate că totuşi paradisurile există. Cât despre infern, nu sunt sigur: infernul ar putea fi doar uitare. Deşi un bun muncitor probabil că va reuşi să-şi clădească şi un infern dincolo.”) (Culianu 1995b:285–286) Un alt mare filosof existenţialist român, cu siguranţă, este Mircea Vulcănescu. Aşa îl înţelegem pe Mircea Vulcănescu, autorul unei monumentale serii de analize cu privire la caracteristicile emblematice ale spiritului românesc. Teroarea istoriei nu l-a lăsat, însă, pe Mircea Vulcănescu, spre deosebire de Mircea Eliade, ilustrul său coleg de generaţie, să-şi dezvolte ideile şi să fie cunoscut în lumea universală a valorilor. În „Omul românesc”176 Mircea Vulcănescu începe oarecum abrupt, făcând referire la un principiu de antropologie culturală177 prin care defineşte neamul, apoi face o amplă sinteză a caracteristicilor sufletului românesc, filtrând prin prisma analizei sale toate influenţele culturale care l-au scrijelit sau l-au şlefuit pe român. În „Ispita dacică”178, Vulcănescu descoperă autenticul arhaic sub formă reziduală, dincolo de dezbărările de toate influenţele care au articulat cultura românească. El nu critică aceste influenţe, dar subliniază că orice dorinţă de afla dedesubturile arhaice ale sufletului românesc trebuie să plece de la evitarea oricărei influenţe străine asupra orizontului spiritual şi cultural. Autenticismul acesta al lui Vulcănescu este o notă caracteristică a filosofiei sale. Totodată, marele filosof face din anamneză un mijloc taumaturgic, de regăsire a persoanei din om, la nivelul conştientizării apartenenţei spirituale la memoria colectivă a unui neam: Când ţi se întâmplă ceva neplăcut; când în ochii altora se ţese despre tine o icoană nepotrivită firii tale; când tu însuţi, judecându-ţi carenţele, ajungi să te îndoieşti, întoarcerea la rădăcinile fiinţei, la izvoare, ad radices, este un puternic mijloc terapeutic (subl.n.). (Vulcănescu 1991:52) „Existenţa concretă în metafizica românească”, dar şi (mai ales!) „Dimensiunea românească a existenţei” sunt texte mult mai riguroase, mult mai specializate, mult mai conceptuale şi fac parte din corpusul ideilor centrale ale filosofiei lui Vulcănescu. La vremea respectivă ele au fost publicate în Izvoare de filosofie, tradiţionala tribună de cultură şi filosofie, care peste ani a devenit chiar titulatura unei deja tradiţionale emisiuni pe postul naţional de radio179. În „Existenţa concretă în metafizica românească” avem de-a face cu o concepţie asupra persoanei şi firii, în filosofia cu rădăcini populare creştine, extrem de riguros elaborată şi structurată pe teme ca: insul180 – problemele fiinţei particulare, însuşirea şi insul, firea, chipul, bipolaritatea fiinţei între „polii” bărbat şi femeie, rostul şi soarta, Dumnezeu: ins şi ipostas (în care există fragmentul de mare amplitudine valorică, Discriminările Insului se potrivesc ideii dumnezeirii româneşti care, fără teama de a greşi, ne pare a putea fi capabil să stârnească invidia oricărui teolog dogmatist răsăritean!), şi Caracterul esenţial al divinităţii: lucrarea181. Ceea ce ni se pare a fi un element pe cât de pitoresc şi de interesant, pe atât de grav, în sensul de important, pentru o metafizică românească, este obsesia filosofilor şi teologilor răsăriteni, inclusiv a lui Mircea Vulcănescu, de a evita metodologia aristotelică din analiza teologico-filosofică în cheie hermeneutică a unora dintre cele mai importante probleme ontologice. Iată ce afirmă Mircea Vulcănescu în Insul faţă cu Dumnezeu, subcapitol din „Existenţa concretă în metafizica românească”: În lumea acestor inşi întâlnim, în fond, paradoxul unei singure fiinţe efectiv lucrătoare (subl.n.), lucrarea lui, ba chiar simulacrul de lucrare al fiecărui ins nu-i de-nţeles decât în această lume. Sunt poate aici perspective care apropie concepţia românească a existenţei de anumite perspective origeniste ori avicenizante ale metafizicii scolastice arabe, mai curând ca de aristotelismul clasic. Întâmplarea nu istoveşte însă pentru român existenţa particulară. Numai pe res, „lucru”, rezultat al lucrării, obiectivarea ei. Existenţă, în sensul puternic al cuvântului, existenţă concretă, de fapt fiinţare, n-ar avea întâmplarea, ci insul (...) (Ibidem:58) concept care poate descrie şi defini intermediabilitatea, transgresiunea, cu alte cuvinte devenirea fiinţei ca fază a trecerii dinspre individ amorf spre stadiul de persoană antropo-hristică. 181 „Ideea esenţială care caracterizează pentru român fiinţa dumnezeiască este ideea de fiinţă lucrătoare, făcătoare în înţelesul deplin şi tare al cuvântului, adică de fiinţă născătoare şi făcătoare a toate şi care poate face şi desface toate. Dumnezeu este, în fond, singura fiinţă efectiv voitoare şi lucrătoare care, când şi-a pus un gând, îl şi face, altfel zis, singurul care voieşte sau nu voieşte, face şi desface cu adevărat” (Ibidem:83). Ideea ilustrează conceptul de participare, de implicare, de autoritate şi de impregnare a unei opere cu semnătura personalității creatorului, după modelul Marelui Creator. În Spargerea conceptului de persoană, alt subcapitol din „Existenţa concretă în metafizica românească” Mircea Vulcănescu foloseşte un verb care pur şi simplu uluieşte: verbul a plesni în sensul lui a se diviza, a se împărţi – numai limba română se pretează la o astfel de semantică. Este ca şi cum scânteile de lumină se răspândesc din aceeaşi sursă, aidoma artificiilor: Conceptul de persoană (subl.n.) plesneşte (subl.n.) astfel în gândirea românească, în alte două concepte distincte: conceptul metafizic de ins (subl.n.) şi conceptul lumesc (subl.n.), fenomenal, de „obraz”, de „faţă”, de „chip” în accepţiunea personală a acestui cuvânt (despărţit pentru circumstanţă de semnificaţia lui modală). În această dualitate, insul ar traduce pe hypostas şi faţa, pe fenomen. Personalizarea modalităţii: chipul Faptul că pentru desemnarea modalităţii românul a folosit ideea de chip este încă o dovadă a predominării unei structuri metafizice personaliste (subl.n.) asupra unei structuri obiectiviste. (Ibidem:67) Existenţa, ca artă a evenimentului concret, ca imediatitate, este dată de elementul participativ conştientizat în mod absolut. Iată ilustrat acest lucru, în accepţiunea românească, într-o manieră comparativă cu interpretările date de alte neamuri europene existenţei: Existenţa în sensul puternic al cuvântului, existenţa concretă, de fapt, fiinţarea, – deşi atârnă, istoric, de mai multe idei deosebite, cum ar fi acelea de act ori de formă, de materie ori de substrat – e legată strâns, în metafizica apuseană, de timp şi de spaţiu. Un ins ori un lucru există în acest sens, când fiinţa lui poate fi individualizată hic et nunc; aici şi acum. Şi sensul cel mai curent al existentului e folosit în accepţia în care existenţa poate fi afirmată ori negată hic et nunc. Şi de la această existenţă concretă pornindu-se, se defineşte ideea de existenţă ca ceva care „are loc”. Astfel, cu toate că neamţul o gândeşte pornind de la ideea de acţiune (Wirklichkeit), pe când francezul o gândeşte pornind de la ideea contrară, de obiect (réalité), ei se întâlnesc în precizarea acestei idei, prin legarea ei de timp şi de spaţiu. Într-adevăr, neamţul numeşte această existenţă de fapt: da sein (a fi aici, a fi de faţă, prezenţă de fapt), iar francezul zice despre un asemenea fapt că „are loc”. Noi, românii, când voim să indicăm un fapt de acest fel, zicem: „se-ntâmplă”. Nu zicem că „are loc”. Aşa zic gazetarii, care traduc gândul lor direct din franţuzeşte. Românii însă zic: „se întâmplă” (Ibidem:119) „Dimensiunea românească a existenţei” are la început o dedicaţie foarte preţioasă: lui Emil Cioran. În stilu-i caracteristic, după ce a citit-o, Cioran afirmă într-o scrisoare din 3 mai 1944 către Mircea Vulcănescu: Dacă evenimentele n-ar fi aşa cum sunt şi eu n-aş fi buimăcit de ele, m-aş apuca să scriu complementul negativ al acelei superbe Dimensiuni, în umbra căreia puţinătatea mea se desfată, neînstare să reziste măgulirii. Cum aş putea asista pasiv la o dedicaţie înscrisă sub cea mai substanţială tâlcuire a întâmplării valahe? Dacă răul din mine va fi o dată atât de lucid pe cât a fost binele în tine, mă voi sforţa să întunec puţin icoana Mioriţei, să vorbesc şi de gălbeaza ei. După ce-am citit studiul tău, în acest Cartier Latin în care putrezesc glorios de şapte ani, îmi ziceam că n-aş avea totuşi nimic de adăugat dacă el s-ar fi terminat cu o analiză a adagiului fatal: „n-a fost să fie” –, care-mi pare a fi cheia tuturor neizbutirilor noastre şi formula în sine a oricărei ursite. (Ibidem:8) Mărturisirea lui Cioran din această scrisoare, dincolo de stilu-i ludic şi băşcălios, se constituie şi într-o previziune sumbră, într-o profeţie culturală pentru ceea ce avea să urmeze nu cu mult mai târziu anului 1944, când Vulcănescu termină această sinteză. Binele din Mircea Vulcănescu, pe care Cioran îl compară foarte plastic cu răul din el, cu morbul acela specific al criticii sale, ca şi expresia fatidică – „n-a fost să fie” şi invitaţia la comentarea adagiului fatal din încheierea „Dimensiunii româneşti a existenţei”, aveau să-i contureze lui Vulcănescu imaginea unei personalităţi tragice a culturii române, care şi prin modul de a trece de la viaţă în eternitate, a marcat un model cultural şi spiritual de o amplitudine unică. Şi dacă tot vorbim despre existenţialism am putea spune că ex-istenţa, aşa cum o descrie Mircea Vulcănescu, în aceste două documente culturale emblematice, „Existenţa concretă în metafizica românească” şi „Dimensiunea românească a existenţei” este mai mult decât un pretext pentru o filosofie a registrelor ontologice, este mai degrabă un angajament asumat pentru mărturisirea prin suferinţă a unei credinţe – credinţa creştin-ortodoxă. Pentru Mircea Vulcănescu, asumarea participativă a identităţii sale ortodoxe este mai mult decât un act al sacrificiului de tip socratic, este o angajare cultural antropologică şi mai ales o jertfelnicie dedicată altarului lui Hristos din Biserica Răsăritului. Iată o însemnare din Jurnal-ul lui Mircea Eliade, datată 12 octombrie 1987: La Sorbona, în amfiteatrul Turgot. Şedinţă inaugurală a Centrului Român, sub preşedinţia lui Cicerone Poghirc. Sala arhiplină (...) Comunicarea lui Ierunca despre Mircea Vulcănescu, pur şi simplu admirabilă. Aş fi vrut să adaug doar acele câteva cuvinte – ultimele lui cuvinte – pe care Mircea V. Ni le-a transmis nouă, celor din Occident: „Să nu ne răzbunaţi!!!... (subl.n.)” (Eliade 1993b.II:477) Aşa cum dispariţia prea rapidă a lui Miguel de Unamuno din viaţa culturală existenţialistă a culturii apusene a marcat un episod tragic, tot astfel, dispariţia lui Mircea Vulcănescu este un episod tragic al existenţialismului românesc şi o încă deznădăjduită încercare a filosofiei răsăritene de a se afirma în contextul universal al valorilor europene. Blestemul existenţialismului fără existenţi, astfel am caracteriza dispariţia lui Mircea Vulcănescu din orizontul metafizicii româneşti. Totuşi, nu este mai puţin adevărat că dispărând din istoria marxisto-colectivistă a lui Sartre, Vulcănescu a intrat în balade, în poveşti, în memoria culturală colectivă a neamului pe care atât de mult l-a iubit şi ale cărui valori a încercat din rărunchi să le lanseze în/întru universalitate. Dacă din folclor şi-a extras Mircea Vulcănescu principiile filosofice, tot într-un „folclor” filosofic se întoarce. Pentru că şi moartea filosofului este o moarte eroică, în chingile fiarei comuniste care a aruncat România din istorie în eternitate. Mircea Vulcănescu a fost un mare ins, de fapt a atins stagiul de persoană (de fapt, de personalitate), prin sacrificiul suprem pe care l-a făcut într-un sens ritualic care se aseamănă doar cu jertfirea Mântuitorului. Chipul lui Hristos din Mircea Vulcănescu a iradiat amplu în cultura română, prin prisma teologiei răsăritene, mai mult decât prin prisma filosofiei, câmp raţional atât de drag marelui gânditor. Dintre teologi, Părintele Dumitru Stăniloae este cel care a cochetat cu ideile existenţialiste şi care a trăit, de asemenea, asumându-şi taina mistică a teologiei ortodoxe, suferinţa, vicisitudinile prigoanei comuniste. Pentru el maniera eroică de a-şi asuma ideile şi de a le trăi fără compromis şi fără ezitare se constituie nu numai în gestul sacrificial de sine al unui păstor de suflete, dar şi în comportamentul tipic al unui gânditor existenţialist creştin. Există voci care îl consideră pe Stăniloae chiar cel mai mare teolog ortodox al celei de-a doua jumătăţi a secolului al XX-lea. Alături de monumentala sa operă teologică, Părintele Stăniloae a avut şi preocupări de antropologie culturală (manifestate în Reflexii despre spiritualitatea poporului român), dar şi de filosofie, el polemizând pe tema Marelui Anonim cu marele filosof român Lucian Blaga182. Nu ne vom referi aici la nici una dintre monumentalele sale opere de teologie, atât de importante în economia disciplinelor teologice de rang universitar din întreaga Biserică Răsăriteană, nu numai din cadrul teologiei ortodoxe româneşti. Despre acestea s-a scris foarte mult şi în primul rând aceste lucrări se recomandă şi singure prin seriozitatea şi adâncimea abordării, ele devenind de foarte multă vreme chiar manualele, stricto senso, oricărui aspirant la calitatea de teolog. Ne vom apleca, însă, atenţia asupra acestor trei exemple în care Părintele Dumitru Stăniloae manifestă accente şi profiluri existenţialiste, evident, cu aceeaşi notă caracteristică, românească, precum în cazul lui Mircea Vulcănescu: Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Ortodoxie şi românism şi Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie. Ne întrebăm, aproape auto-reflexiv, dacă un preot are dreptul să folosească vreodată tonul agresiv, dar politicos, elegant şi echilibrat, al polemicii culturale. Şi ne răspundem că da, dacă ne amintim tonul intransigent, de multe ori, al apologeţilor creştini din perioada patristică. Acest lucru îl face şi Părintele Stăniloae, refuzând orice compromis, în răspunsul pe care încearcă să-l traseze la consideraţiile principale din filosofia lui Lucian Blaga. Tocmai aici ni se dezvăluie plenar valoarea argumentaţiei Părintelui Stăniloae şi tocmai această manieră de abordare a tuturor ideilor i-a făcut pe mulţi analişti ai operei sale să afirme că Stăniloae trebuie aşezat, în contextul dimensiunii dinamice a Sfintei Tradiţii, alături de marii teologi ai Bisericii Universale. Lucian Blaga este un filosof important, dar şi Părintele Stăniloae este un important teolog. Din această confruntare un lucru iese sigur în evidenţă: noi, cei care le urmăm acestor doi mari titani ai teologiei şi filosofiei românești avem datoria de a deosebi şi a nu amesteca lucrurile, mai ales atunci când este vorba despre asemenea probleme de mare adâncime, ca acelea pe care le presupune teologia răsăriteană. Dintre toate caracteristicile care iradiază din admirabila lucrare intitulată Reflexii despre spiritualitatea poporului român, cea mai importantă este caracteristica antropologică. Chiar de la bun început, în „Câteva gânduri despre ontologia spiritualităţii româneşti”, Părintele Stăniloae vorbeşte despre fenomenul înstrăinării ca fenomen cu ample consecinţe metafizice. Înstrăinarea reprezintă ruperea de registrele ontologice, depărtarea de sursa autentică a existenţei. Am putea spune că Stăniloae dă dovadă chiar de talent reportericesc de vreme ce face afirmaţii ca acestea: „Românul «tânjeşte» între străini. El nu mai e om întreg (subl.n.) atâta vreme cât e departe de ţară” (Stăniloae 1992b:7) sau „«Mi-e dor de gardul vecinului», scrie o româncă emigrată în America” (Ibidem:9). Pentru Stăniloae, ţara este o unitate afectivă: Totuşi, românii nu se simt legaţi numai de satul propriu şi de hotarul lui. Locuitorii unui sat se mişcă des în spaţiul satelor din jur, din care face parte satul lor, ca dintr-un întreg. Ei se simt că fac parte dintr-o „ţară”, în sensul cel mai vechi al cuvântului: din „ţara Oltului”, „ţara Oaşului” etc. Când împrejurările îi silesc să se depărteze, ei văd cu ochii sufletului lor contextul „ţării” lor şi se doresc după ea ca după casă în sens mai larg. Ei văd satul lor cu munţii de la orizont, de unde vin ploile, care dă un cadru familiar hotarului văzut de ochii lor. Aceste „ţări” n-au fost în trecut numai nişte unităţi politico-administrative, ci nişte unităţi afective (subl.n.). (Stăniloae 1992b:9) În altă parte, Stăniloae, merge pe aceeaşi linie ca Mircea Eliade, ceea ce nu înseamnă că cei doi fac parte neapărat din aceeaşi linie de gândire, ci pur şi simplu că recunosc valoarea sursei comune a adevărului: (...) Această umanizare sau transfigurare românească a naturii, sau această imprimare a naturii în faţa românească nu are caracter panteist păgân, ci se resimte de viziunea personalistă (subl.n.) şi liturgică (subl.n.) a cosmosului dezvoltată de sensul spiritual al Bizanţului, în special de cel al unui Maxim Mărturisitorul. Cosmosul e scăldat în comuniunea personalistă între oameni ce se iubesc şi se doresc. Toate amintesc în „Mioriţa” de persoane (subl.n.). Totul e încadrat în relaţiile dintre ele şi are în sine imprimate feţele lor. Despre viziunea liturgică a cosmosului (subl.n.), proprie raportului poporului român cu el, Mircea Eliade spune: „terorizat de evenimentele istorice, geniul neamului românesc s-a solidarizat cu acele realităţi vii, pe care istoria nu le putea atinge: cosmosul şi riturile cosmice (subl.n.). Dar strămoşii românilor erau deja creştini, în timp ce neamul românesc se plăsmuia între catastrofe istorice. Aşa că simpatia faţă de cosmos, atât de specifică geniului românesc, nu se prezintă ca un sentiment păgânesc, ci ca o formă a spiritului liturgic creştin” (subl.n.) (Op.c.)183. Credem însă că această legătură intimă cu cosmosul nu reflectă numai o ferire a poporului român de istorie, cum afirmă Mircea Eliade, ci ea a dat poporului român şi o uimitoare putere de a nu fugi din faţa celor ce vroiau să-l alunge de pe acest pământ, ci de-al apăra cu orice preţ. Persistând în peisajul lui, persistă în cadrul liturgic rânduit lui, în cadrul liturgic românesc (subl.n.), care înseamnă încadrarea firească a fiinţei umane româneşti în ordinea superioară persistând şi în comuniunea spirituală cu cei dragi, vii şi morţi. (Ibidem:11) Ca mai toţi gânditorii existenţialişti care-şi împărtăşesc, în bună parte, unii altora gândurile şi ideile, atunci când urmează aceeași ţintă, Stăniloae are o mare admiraţie pentru Mircea Eliade, pe care îl citează adesea. Ca o preocupare foarte des întâlnită în scrierile acestor corifei ai generaţiei de aur a culturii române şi Stăniloae insistă asupra apartenenţei noastre la spaţiul cultural al Occidentului (în „Cultura individualistă sau panteistă occidentală şi spiritul de comuniune interpersonală al culturii româneşti”184). Şi ca preot, dar cu un talent desăvârşit, Părintele Stăniloae descrie foarte detaliat semnificaţia tuturor aspectelor conţinute în ritualul pomenirii morţilor, la români185. Ritualul parastasului este un festival al comuniunii cu cei adormiţi. Conştientizarea permanentei corespondenţe cu cei plecaţi dincolo de graniţele firii, chiar şi dincolo de moarte, face din teologia răsăriteană o teologie a luminii dumnezeieşti: Parastasele, însoţite de rugăciunile preotului pentru cei adormiţi, se fac având în faţă grâul fiert (coliva) şi câteva pâini care se împart celor de faţă; şi e bine să fie mulţi de faţă şi să li se ofere grâul sfinţit lor, ca semn al comuniunii lor cu cei adormiţi în Dumnezeu. Uneori cu acest prilej se fac din darurile de mâncare 183 Redăm chiar forma din textul respectiv, pe care l-am citat. 184 Stăniloae 1992b:15–31. 185 În „Despre iertarea şi pomenirea celor morţi” şi „Pomenirile celor morţi cu fapta şi despre rai şi iad” (Ibidem:142–161). sfinţite şi pacheţele ce se împart celor de faţă, sau şi altora. Poporul român are şi sărbătoarea „Moşilor” din joia dinainte de Rusalii, când împarte farfurii şi ulcele cu orez fiert cu lapte vecinilor şi săracilor. Se fac şi alte multe şi uneori mari milostenii pentru cei adormiţi. Bunurile materiale trec de la unii la alţii, folosindu-se ca mijloace de comuniune între vii şi morţi. Moartea ne învaţă să nu ne legăm în mod egoist de ele. Ele sunt date ca mijloace de comuniune între toţi, ca mijloace ale întăririi comuniunii între oameni. (Ibidem:151) Prin ianuarie 1936186 Părintele Stăniloae publica un articol foarte moderat, plin de luciditate şi de argumente coerente din punct de vedere teologic şi psihologic, despre ceea ce în epocă a fost cunoscut sub numele de „cazul Petrache Lupu”. Era vorba de un păstor vizionar care avusese nişte experienţe extrasenzoriale asupra cărora nici astăzi foarte mulţi dintre cei care au competenţele necesare, teologi, psihologi şi medici psihiatri, dacă sunt cu adevărat serioşi în activitatea lor, nu îndrăznesc să pronunţe verdicte ferme. Nu se ştie ce s-a întâmplat atunci, dacă într-adevăr viziunea lui Petrache Lupu iese din toate categoriile fizicului concret şi intră în categoria de evenimente greu clasificabile ale psihismului superior numit de către unii paranormal. Probabil că pentru analiştii raţionalişti ai Scripturii, pentru arheologii ateişti sau poate pentru antropologii fizicalişti, o serie întreagă de evenimente, fapte sau ciudăţenii, îşi pot găsi explicaţia căutând la nesfârşit argumente raţionale, argumente pozitiviste, argumente ştiinţifice. Problema este că, din păcate, nu totdeauna aceste argumente funcţionează şi trebuie să ne recunoaştem limitarea în înţelegerea fenomenelor de acest tip. Intenţia noastră nu este de a devia spre această zonă de graniţă, zonă crepusculară a conştiinţei umane în care nu mai putem controla reacţiile emoţionale şi sub imperiul delirului, halucinaţiilor sau coşmarelor, ci de a menţiona episodul în contextul preocupărilor Părintelui Stăniloae pentru tot ceea ce însemna activitatea vie a Bisericii Ortodoxe Române. Astăzi există un radicalism periculos, care s-a înstăpânit chiar şi printre teologii noştri, şi care exclude posibilitatea minunii de dragul corectitudinii dogmatice; cu alte cuvinte, pentru a evita posibilele greşeli în interpretarea acestor tipuri de fenomene, din lipsă de curaj, teologii noştri, cu burse pe la facultăţile catolice şi protestante din Occident, preferă să afirme că aceste lucruri sunt exagerări misticoide. Cu acest comentariu ei reuşesc să încheie discuţia chiar înainte ca ia să înceapă. În schimb ei vin cu o re-aristotelizare a teologiei care este absolut incompatibilă cu logica spiritului isihast al Bisericii Răsăritene. Dar iată ce spune chiar Părintele Stăniloae în articolul respectiv, cu referire la substratul teologic al „cazului Petrache Lupu”, plecând de la antinomia din teologia apofatică răsăriteană – deopotrivă accesibilitatea şi inaccesibilitatea lui Dumnezeu: Cum avem să împăcăm aceste expresii contradictorii referitoare la accesibilitatea, respectiv inaccesibilitatea lui Dumnezeu (subl.n.)? Răspunsul cel mai satisfăcător la această întrebare l-a dat mistica ortodoxă în vâltoarea discuţiilor isihaste din veacul XIX. Iată acel răspuns: cu fiinţa Dumnezeu este inaccesibil, cu puterile şi lucrările Sale El coboară până la noi. Prea departe n-a putut ajunge însă teologia de atunci în explicarea şi aprofundarea acestui răspuns. Material preţios pentru dezvoltarea doctrinei se află în teologia rusă mai nouă (Bulgakov–Berdiaev–Vâşeslavţev ş.a.) şi la misticii germani din evul mediu. Această doctrină ar putea avea în rezumat forma următoare: Fiinţa lucrurilor (subl.n.) şi în deosebi a subiectelor personale rămâne inaccesibilă oricărei sforţări de-a intra în contact nemijlocit cu ea. Suportul ultim al unei persoane (subl.n.), cu care sunt în strânse legături, îmi rămâne ascuns sub şapte peceţi. Există mai adânc de stările de conştiinţă187 (subl.n.) şi de manifestările unei persoane o realitate indeterminabilă. Chiar adâncul nostru ne rămâne nouă ascuns şi indeterminabil. Cunoaştem manifestările, lucrările, puterile acelui ascuns, dar el însuşi nu e identic cu nici una din aceste lucrări şi nici cu ele în totalitate. Ascunsul acesta nu e suma tuturor manifestărilor sale, chiar dacă acestea s-ar realiza în număr infinit. Nu numai cantitativ le depăşeşte, ci, ca să spun aşa, oarecum chiar calitativ, deşi fiinţial este identic cu ele (...) Întrucât puterea dumnezeiască a străbătut în magazinul şi laboratorul de imagini din fiinţa lui Petrache Lupu, a sintetizat acolo o imagine. Dar puterea aceasta, care-Şi dovedea mai convingător şi mai clar prezenţa în imagine, a umplut toată fiinţa şi toată împrejurimea lui Petrache Lupu. Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu nu e pretutindeni de faţă, dar în cazul Maglavitului avem de a face cu o revelaţie dumnezeiască, iar revelaţia este o păşire a lui Dumnezeu din planul insesizabil în cel sesizabil şi acestea nu sunt deosebiri spaţiale, ci de cunoaştere (subl.n.), de percepere. Imaginea însăşi sub care S-a arătat Dumnezeu nu am putea-o plasa într-un punct fix, căci nu putem face acest lucru nici cu imaginile noastre. Dar cu siguranţă că ea a fost şi de-a lungul nervilor perceptivi, până la punctul lor exterior, reprezentând până acolo puterea dumnezeiască. Puterea divină poate lucra astfel asupra lui Petrache Lupu nu numai din interior, ci şi din exterior. În orice caz e absurd să izolezi spiritul de materie, închizându-l într-o celulă dinăuntru, cum face protestantismul cu sectele lui. Precum se vede, nu există nici un motiv serios care să ne împiedice de-a crede că Petrache Lupu a văzut pe Dumnezeu. Dimpotrivă, vedenia lui întruneşte toate criteriile teofaniei. (Stăniloae 1992a:126 şi 164) În „Învierea Domnului şi importanţa ei universală”188, ca şi Eliade, Părintele Stăniloae critică analiza pur istoricistă, pozitivist cronologică, a evenimentului sacru. El arată că acest eveniment este prin excelenţă controlat de registrele metafizice şi inexplicabil sub formă raţională, sau superior dimensiunii raţional de înţelegere. Dimensiunea istorică este o cale de eşec în comentarea hermeneutică a faptului Învierii. Nu degeaba, în Biserica Răsăriteană se atrage atenţia continuu asupra anamnezei şi epiclezei din cadrul ritualului liturgic, momente de o importanţă existenţială majoră, în care indiferent de timpul şi spaţiul săvârşirii Sfintei Liturghii, toată comunitatea celor care mărturiseşte aceeaşi credinţă şi recunoaşte că poartă în ea chipul lui Dumnezeu afirmă într-un glas că Hristos a înviat!... Acest Hristos a înviat! este cheia funcţională a fiecărei Sfinte Liturghii, duminică de duminică, în cadrul Bisericii Răsăritene. Fără Înviere, chipul lui Dumnezeu din om ar deveni un simplu concept sau termen de filosofie a religiilor. Tocmai aici se află adâncimea sensului existenţialist creştin, în evenimentul magistral al Învierii. Dincolo de priceperea deosebită, de harul unic pe care Părintele Stăniloae îl manifestă în teologia răsăriteană, există la dânsul şi o tentaţie spre filosofie, şi nu spre o filosofie oarecare, ci spre rigoarea analizelor metafizice şi ontologice. Altminteri, cum am putea explica curajul lui Stăniloae de a face o critică a unora dintre principiile filosofice ale ilustrului filosof Lucian Blaga. Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie este o lucrare concentrată asupra modalităţii în care, foarte uşor, elemente de teologie pot intra în sfera de preocupare analitică a filosofiei, dar în acest caz se naşte şi riscul ca acestea să fie definitiv compromise de „rigorile” metodologiei hermeneutice metafizice. Referitor la problematica pe care o afişam în deschiderea discuţiei despre teologia şi „filosofia” existenţialistă a Părintelui Stăniloae, ne întrebam oarecum retoric, acolo, dacă un preot are dreptul să fie critic, chiar să ridice un ton polemic în dezbaterile pe anumite teme care direct sau indirect privesc elementele de bază ale teologiei dogmatice răsăritene. Şi ne răspundeam singuri, că da, de vreme ce toţi apologeţii creştini din secolele de mare amplitudine dogmatică şi patristică au făcut acest lucru, după modelul Sfântului Apostol Pavel, care poate fi socotit pe bună dreptate un mare dialectician al creştinismului. Chiar şi mai târziu, avem un model, în acest sens, în chiar persoana marelui sfânt al Răsăritului, Grigorie Palama. Profesorul Gheorghe Vlăduţescu, ca filosof, recunoştea valoarea acestei opere polemice a Părintelui Stăniloae189. Vorbind despre caracterul universal al Ortodoxiei, deopotrivă cu dimensiunea unică şi specifică a ortodoxiei româneşti, Părintele Stăniloae surprinde foarte bine capcana în care căzuse Lucian Blaga: Nu prea vedem o deosebire a dogmelor creştine, a cultului (subl.n.), a moralei, la diferitele popoare ortodoxe şi prin urmare sensul acesta al cuvântului asimilare e extrem de limitat. Se pare că dl. Lucian Blaga ocoleşte să dea un răspuns precis alternativei: face sau nu ortodoxia parte din spiritualitatea românească. Nu-i convine să dea un răspuns afirmativ, pentru a nu fi considerată ca neromânească filosofia D-sale antiortodoxă. Dar se fereşte şi de un răspuns negativ, întrucât aceasta ar însemna că poporul român n-are nici o religie, ceea ce nu stă în acord cu realitatea şi cu teza D-sale despre imposibilitatea existenţei vreunui 189 „Orice mare reconstructor este şi un polemist pe măsură. Sistematician desăvârşit în teologia ortodoxă, pr. prof. Dumitru Stăniloae s-a pus în operă printr-o firească, deci metodică, delimitare. De aceea, polemicile sale, inclusiv acestea cu Blaga, nu vor fi fost respingeri abstracte ci necesare instituiri dialogal-critice” (Gheorghe Vlăduţescu, în Stăniloae 1997 – pe ultima copertă). Ce vrea să spună Părintele Stăniloae? Că ortodoxia nu este monopolul culturii bizantine, argumentând cu teza foarte corectă conform căreia la data formării sale poporul român era deja creştin şi ortodox. Blaga leagă Ortodoxia de Bizanţ în mod definitiv şi sugerează că, de fapt, popoarele ortodoxe răsăritene ar fi asimilat în spiritualitatea lor naţională filonul bizantin, absolut fără nici o contribuţie specifică. Este evident fals acest lucru. Fie şi numai urmând linia principală pe care şi noi am urmat-o în cadrul acestei lucrări, aceea a stilurilor şi particularităţilor din arta creştină, diferenţierea acestor stiluri ilustrându-se şi în arhitectura ecclesiastică, dar şi în ritualul liturgic, putem vedea că, într-adevăr, spiritualitatea bizantină a influenţat atmosfera spirituală ortodoxă a tuturor popoarelor răsăritene, dar nu a monopolizat nici o spiritualitate naţională răsăriteană. În toate Bisericile Ortodoxe Răsăritene s-a manifestat continuu spiritul naţional care a dus mai târziu chiar la afirmarea autocefaliei acestor Biserici naţionale ortodoxe. În „Religie şi stil”, capitolul al doilea al lucrării în care face critica polemică a principiilor filosofiei lui Blaga, Stăniloae se ridică împotriva capcanelor care transpar din conceptul Marelui Anonim şi cel al cenzurii transcendentale prin care Dumnezeu i-ar opri omului accesul la cunoaştere190. Stilul ar fi un obstacol, un instrument care face devierea omului de la cunoaşterea realităţii ingenue, aşa cum are acces la aceasta Marele Anonim. Nu se ştie, nu rezultă, arată Stăniloae, din filosofia lui Lucian Blaga, dacă Marele Anonim intenţionează, de fapt, să se apere prin stil, care este pentru om ca o ispită a metodelor de cunoaştere, de Sine, sau dimpotrivă, vrea să apere fiinţa umană de Sine191. În capitolul al treilea, însă, „O filosofie religioasă anticreştină”, Părintele Stăniloae este şi mai sever în critica sa adusă filosofiei lui Blaga. El identifică în consideraţiile lui Blaga un filon gnoseologic, ba chiar agnosticism, pe alocuri, ori prin aceasta şi Părintele alunecă într-o critică subiectivă şi face chiar unele erori. Departe de noi intenţia de a lua apărarea lui Blaga, însă nu cu aceste argumente trebuia criticată viziunea cunoaşterii negative a filosofului, de vreme ce şi Părintele Stăniloae este un mare maestru în a explica tainele cunoaşterii apofatice (negative) din teologia mistică răsăriteană192. Aici, chiar şi Stăniloae tinde să se contrazică: Concepţia d-lui Lucian Blaga este un fel de agnosticism, deosebit de agnosticismul clasic prin accentul apăsat ce-l pune pe mister şi pe rostul creator al necunoaşterii; sau un fel de kantianism poetic, deosebit de kantianismul propriu, prin faptul că acela a analizat sistematic legile după care subiectul cunoscător transpune realitatea în formele sale, câtă vreme dl Lucian Blaga nu se osteneşte cu analiza raportului dintre matricea stilistică şi realitate sau nu recunoaşte o îmbinare reală între obiectivitate şi subiectivitate sau în sfârşit nu se ocupă cu cercetarea legilor după care obiectivitatea e modificată de sistem. E un sistem de afirmări arbitrare. Cine vrea să creadă bine, cine nu, atâta pagubă! E un kantianism poetic şi prin faptul că recunoaşte tot atâta îndreptăţirile mitului, poeziei şi cugetării sistematice de-a cunoaşte, mai bine zis de-a nu cunoaşte realitatea. (Ibidem:29) În încheierea lucrării, Părintele Stăniloae îşi exprimă regretul pentru alunecarea lui Blaga spre această direcţie, manifestând aici şi o deschidere, totuşi, din partea teologiei spre o filosofie existenţialist creştină şi ortodoxă, care ar fi recomandat gândirea filosofică românească în universalitate cu o notă de specific, cu o notă de autentic193. Din păcate pentru gândirea românească, pentru care aceasta ar fi fost o mare provocare, dar şi din fericire pentru spiritualitatea ortodoxă răsăriteană, această filosofie avea să fie conturată de filosofii şi teologii ruşi care au format nucleul de la Institutul Saint Serge din Paris (mai ales Lossky şi Berdiaev). Alături de aceştia trebuie aşezat şi Părintele Stăniloae, dar şi Părintele André Scrima, despre care am menţionat în prima parte a lucrării noastre cu referire la antropologia apofatică. Dintre teologii şi filosofii români care au mai cochetat cu ideile existenţialiste, dar care au dat şi o notă specifică, creştin-ortodoxă gândirii lor, mai pot fi amintiţi şi cei care alcătuiau „Rugul aprins” dintre care în mod deosebit s-au evidenţiat Vasile Voiculescu, Sandu Tudor şi mai ales Andrei (André) Scrima. 
Produs Port@Leu | ISSN 1842 - 9971